Presentación
del
III
Congreso Internacional de Antropología Filosófica
de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica
(SHAF).
El
comité organizador del III Congreso Internacional de
Antropología Filosófica, promovido por la Sociedad
Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF), eligió el tema
“Identidad humana y fin del milenio” como marco
para las intervenciones y debates que celebraríamos en
Barcelona del 17 al 19 de septiembre de 1998, y cursó
invitaciones a los ponentes, a los miembros de la sociedad,
y a los centros de enseñanza media y universitaria donde
previsiblemente podía haber profesionales interesados en el
encuentro.
El resultado ha sido este volumen de 54 contribuciones (8
ponencias y 46 comunicaciones) que brindan una panorámica
de los temas, los intereses y los trabajos de investigación
por los que transcurre actualmente la Antropología
filosófica española.
Hablar de la Antropología filosófica española es hablar de
la Antropología filosófica en Europa, en occidente, y, en
general, en el mundo, porque la filosofía en lengua
española, es, junto con la que se hace en lengua italiana,
la más universal en el sentido de la más abierta a las
tradiciones filosóficas de otros países y otras culturas.
En efecto, la filosofía española no está tan centrada de
modo casi exclusivo en su propia tradición como lo está la
filosofía anglosajona, y presta más atención que la
filosofía alemana y francesa a otras tradiciones
filosóficas ajenas a las nacionales. Como la italiana,
atiende a toda la producción filosófica de los países
occidentales, aunque, en contraste con la italiana, cultiva
en débil medida su propia tradición de pensamiento y
atiende menos la actividad de sus pensadores
contemporáneos.
Así es la filosofía española actual, en parte porque no
tiene una producción tan poderosa como para permitirse el
lujo de la autarquía, y en parte porque, en los periodos en
que se lo hubiera podido permitir, como los siglos XIII y
XVI, se mantuvo abierta a todos los vientos y quizá eso
marcó su estilo. Ahora, a finales del siglo XX, la
actividad intelectual española, y dentro de ella la
filosófica, vuelve a ser copiosa, atenta a todo, y muy
viva. Las obras importantes de otras lenguas, también de
las clásicas, han sido traducidas al español, están
disponibles en nuestra lengua, y han sido discutidas e
interpretadas. Eso da como resultado una cultura filosófica
media sobre la cual puede desplegarse una producción
propia, digna de que los intelectuales españoles le presten
atención, una atención quizá semejante a la que prestan a
la ajena, lo cual, en efecto, está empezando a producirse
poco a poco en nuestras instituciones docentes e
investigadoras, en las asociaciones científicas y en la
opinión pública.
Sobre ese trasfondo intelectual se ha propuesto la cuestión
de la identidad humana al fin del milenio, y el resultado
ha sido una reflexión que da cuenta del tema extensa y
profundamente. En primer lugar, las ponencias han sido
programadas para que las respuestas no proviniesen sólo del
campo de la Antropología filosófica, conscientes de que la
especialización es en buena medida incompatible con la
filosofía, y para que el análisis proviniera también de la
metafísica y la teología (Raimon Panikkar), de la
antropología cultural (Claudi Esteva Fabregat), de la
filología y la literatura clásicas (Carlos García Gual), de
la antropología filosófica (Javier San Martín y Jacinto
Choza), de la ética (Victoria Camps) y de la filosofía
política (Alberto Saoner y Walter Oswaldt). Junto a algunos
invitados extranjeros, hemos contado con una buena
representación de pensadores españoles, entre los que
inicialmente estaban también Miguel Morey, Agustín
González, Amelia Valcárcel y Gustavo Bueno, y cuyas
aportaciones, por un motivo u otro, no han podido quedar
recogidas en el presente volumen. De entre todos ellos
queremos dedicar un entrañable recuerdo a Alberto Saoner,
fallecido pocos meses después de la celebración del
congreso, cuya muerte supone una importante pérdida no sólo
para la Universidad de las Islas Baleares, sino también
para la filosofía política española.
En segundo lugar las comunicaciones, 46 en total,
provenientes de cinco universidades americanas y europeas
(Mendoza, París, Porto, Roma y Tucumán), y de centros
universitarios y enseñanza media de Barcelona, Bilbao,
Cádiz, Castellón, Girona, Granada, Huelva, Las Palmas de
Gran Canaria, León, Madrid, Málaga, Murcia, Navarra, San
Sebastián, Santiago de Compostela, Sevilla, Valencia y
Zaragoza. Las comunicaciones se programaron en cinco
sesiones sobre seis temas: la identidad humana en las
perspectiva de la cultura y la etnicidad, en la de la
filosofía, en la de la ética, en la de la política y en la
del arte y la religión.
La identidad humana no puede plantearse, y no se plantea,
como un problema de identificación de unos fenómenos o de
unas entidades en función de una categoría lógica o de una
cualidad ontológica bien definidas, lo cual procede en el
caso de que se disponga de un sistema categorial
conmensurable con los fenómenos y adecuado a ellos. Los
sistemas categoriales mismos son expresiones del ser
humano, que los excede y los desborda por ser más rico y
amplio que ellos, y esto es algo que la antropología y la
filosofía del siglo XX han aprendido al tomar conciencia
vital e intelectualmente de la pluralidad de las culturas y
de los modos en que los procedimientos de la razón y del
lenguaje se modulan en cada una de ellas. Es decir, han
aprendido que la cultura es más radical que la razón
entendida como el conjunto de procedimientos y constructos
epistémicos desarrollados en la historia de occidente, y
con arreglo a los cuales se ha definido al ser humano y se
le ha identificado y clasificado. Por eso la dilucidación
de la identidad humana requiere, antes de determinarla y
para poder hacerlo, la atención a una ‘antropofanía
intercultural’, a las manifestaciones de lo humano en
las diferentes culturas, la cual, a su vez, no requiere de
los constructos epistémicos del occidente en mayor medida
que de actividades y actitudes que permitan la comunicación
y la comprensión intersubjetiva, que no son de índole
epistémica, sino práxica, y empática, y que suministran
experiencias sobre las cuales puede ulteriormente trabajar
la reflexión para proponer las características de una
identidad humana que ha de quedar abierta a las
experiencias nuevas que provengan de una comunicación
intercultural permanente. Esa es la propuesta de Raimon
Panikkar, en línea con las corrientes filosóficas
occidentales que han registrado el impacto del concepto de
cultura en el concepto de hombre, y en este ámbito temático
se inscriben también las comunicaciones de Juan Masiá,
Jorge Ayala y Marc Egea.
La antropología cultural analiza las entidades y las
identidades culturales en función de unos territorios
geográficos, de un medio, que en alguna medida determina
los procedimientos de supervivencia en él, y sobre los que
se elaboran, con mayor o menor autonomía, los vínculos de
dependencia según el parentesco y los procesos laborales y
organizativos, es decir, las relaciones establecidas en
función de las actividades productivas, reproductivas y
reflexivamente formalizadoras del grupo social. Es sobre
este entramado cultural sobre el que a su vez se establecen
las entidades e identidades individuales a tenor del
nombre, los apellidos, el lugar de nacimiento, la edad, el
sexo, la función social desempeñada, el prestigio social,
etc.
Con todo el factor que en mayor medida determina la
identidad colectiva y la individual es la historia vivida y
recordada por el grupo y por los individuos, y esta
historia registra también el proceso de interacción y de
cambio de las entidades colectivas e individuales. Sobre el
conjunto de estos fenómenos versa la ponencia de Claudi
Esteva y algunas comunicaciones, como la de Montse Cañedo.
En el comienzo de la historia de la cultura europea la
conciencia de la propia identidad se establece por primera
vez en función de la lengua y por diferenciación respecto
de la que hablan otros pueblos. Así es como se constituye
inicialmente la conciencia de la Hélade, que no se funda en
una raza, sino en el conjunto de ellas que hablan los
diferentes dialectos de la lengua griega. Esta conciencia
de la identidad colectiva, aunque se forma por
contraposición a los otros, como los pronombres personales
de singular y plural, no implica una consideración
peyorativa de los otros en tanto que
‘bárbaros’. De hecho, la palabra
‘bárbaro’, proveniente de la expresión
onomatopéyica ‘ba-ba-ba’ con la que se designa
los que no saben hablar y balbucean, no se encuentra en
Homero ni en los textos primitivos, y no aparece hasta la
época clásica (por ejemplo, los pobladores de Troya no son
bárbaros). De hecho, Heródoto estudia las costumbres de
otros pueblos con viva simpatía hacia ellos y con la
pretensión de que no se disuelvan en el olvido sus
costumbres, sus modos de vida y sus hazañas.
La consideración de los otros como ‘bárbaros’
se consolida en la época clásica y después de las victorias
logradas en las guerras contra los persas, que son
capitalizadas políticamente sobre todo por Atenas. Sobre
esa situación política y cultural es sobre la que
Aristóteles, con talante conservador, elabora la teoría de
la diferencia ‘natural’ entre griegos y
bárbaros, esclavos y libres, mujeres y hombres. Con todo,
el etnocentrismo clásico en general y el aristotélico en
particular, queda abierto a las otras culturas y es crítico
también respecto de la propia, debido a la peculiar actitud
reflexiva y de indagación de los propios fundamentos que
caracteriza a todo el pensamiento griego.
Por otra parte, si bien el etnocentrismo clásico responde
al sentir común de una época, es impugnado también por no
pocos contemporáneos que proclaman la igualdad de todos los
hombres, entre los cuales se encuentran ciertamente los
sofistas, pero no sólo ellos. Una de las posiciones más
llamativas en cuanto al cuestionamiento de la superioridad
de la racionalidad griega es la de Eurípides. A pesar de
las críticas que le hizo Nietzsche como ilustrado,
Eurípides es quien más pone de manifiesto la degeneración
que puede afectar a un universo racional por la marginación
de lo irracional, de todo aquello que no puede reducirse a
razón. A este respecto, son particularmente ilustrativas
Las Bacantes y Medea, donde el valor y la dignidad más
altos aparecen en lo irracional y, más en concreto, en el
dios Dionisos y en las mujeres, mientras que la
racionalidad, reducida a mero cálculo y a conservación del
orden establecido, aparece como mezquina y estéril.
De todas formas, el etnocentrismo de la época clásica
desaparece en la época alejandrina, dado que Alejandro, que
no siguió en este punto las enseñanzas de su preceptor
Aristóteles, borró cualquier diferencia entre griego y
bárbaro, concibió la identidad helenística como basada
solamente en la lengua al margen de cualquier
característica racial, y extendió la paideia griega a todos
los pueblos del imperio. Este es el contenido que aporta
Carlos García Gual al tema de la identidad humana y fin del
milenio, y es también el tema que se debate en algunas
otras ponencias (Elvira Burgos).
En Grecia es donde se da por primera vez una reflexión
sobre los fundamentos de la propia cultura y una crítica de
ella, y eso deja su impronta en su legado histórico y se
deja sentir en la cultura europea a lo largo de sus
diferentes épocas. Por eso Grecia es también el punto de
partida para una filosofía de la cultura; es el que toma
Husserl para elaborar su ideal de Europa y el que Javier
San Martín retoma para establecer las líneas generales de
una filosofía de la cultura.
La filosofía de la cultura es un campo abierto y desbrozado
por la filosofía continental a comienzos del siglo, campo
en el que se nutre Ortega para llevar a cabo sus propios
desarrollos teóricos sobre la cultura y la historia, pero
que queda colapsado pronto cuando las antropologías
positivas se hacen cargo del tema y lo monopolizan como
objeto de su actividad científica, hasta que a finales del
siglo vuelve a emerger otra vez de la mano de la
Antropología filosófica.
Las antropologías positivas tematizan la cultura como algo
ya dado, sin una reflexión sobre su generación y
fundamentación a partir de la estructura ontológico
existencial del ser humano. Es el análisis de esa
estructura, tal como es llevado a cabo por Husserl y
Heidegger, con sus diferencias de enfoque y con sus
aportaciones peculiares, lo que posibilita y hace necesaria
una filosofía de la cultura a finales de siglo, después de
que los estudios de las antropologías positivas han
problematizado al máximo la realidad y el concepto de
cultura y la relación entre las diversas culturas
particulares.
Cuando Husserl aborda el tema de la cultura establece tres
niveles de temas y de estudio; primero el nivel de la
creación de cultura, segundo el de sedimentación de los
elementos culturales, y tercero el de la asimilación,
transmisión y transformación de la cultura. En este último
nivel es en el que cabe distinguir la dimensión étnica (los
elementos idiosincráticos, particulares y no transmisibles)
de la cultura y la dimensión epistémica , la cual, en
cuanto basada en el logos universal, es transmisible sin
especiales traumas y determina el progreso del género
humano.
El progreso cultural puede establecerse en términos
epistémicos y de universalidad, y se manifiesta en cada una
de las profesiones en las que dicho progreso se expresa,
dado que el conocimiento es perfeccionamiento. Las
profesiones son, por otra parte, el factor máximamente
determinante de la identidad personal (de lo que cada uno
quiere ‘ser’, y de lo que cada uno
‘es’), y también de la identidad europea, cuyo
ideal se ha formado en torno al progreso del conocimiento.
Las profesiones implican un perfeccionamiento científico,
técnico y, en cierto modo, moral, especialmente aquellas
que se constituyen como un fin en sí a diferencia de las
que se constituyen solamente como un medio para otra cosa
(que es el caso de las profesiones cuyo objetivo
determinante es ganar dinero, y que por tanto tienen más
carácter de medio que de fin).
De todas formas, las profesiones, ni siquiera las que son
un fin en sí mismas, constituyen el último
perfeccionamiento humano, que consiste en la excelencia
moral, o sea, en la buena voluntad en la línea en que había
sido caracterizada por Kant, y precisamente la referencia
de la actividad profesional a la excelencia moral es lo que
constituye la esencia de Europa, el ideal de la cultura
europea, y el modo en que puede decirse que Europa es el
telos propio de toda cultura.
La filosofía de la cultura husserliana no está desprovista
de debates, y sobre los temas implicados en ella hacen sus
aportaciones Mª Luz Pintos, Jesús Díaz Álvarez, y Juan
Ramón Goberna.
El problema de la identidad determinada moralmente tiene su
banco de prueba en el terreno político, donde las
diferentes culturas entran frecuentemente en conflicto para
procurarse un ámbito de expresión y de realización que
garantice su persistencia. Este es el tema abordado por
Victoria Camps, con especial referencia al conflicto de las
identidades culturales que se registra en el seno del
estado español. ¿Tienen derecho a su identidad los estados
en contra de las nacionalidades?, ¿tienen derecho a su
identidad las nacionalidades en contra de los estados?,
¿hasta qué punto?, ¿debe prevalecer la identidad de las
nacionalidades en contra de la de grupos minoritarios, o la
de éstos en contra de aquellas?, ¿en qué casos hay más
vulneración de los derechos fundamentales de los
individuos?, ¿es este derecho el criterio último para
decidir sobre la legitimidad de las identidades políticas?,
y, por otra parte, ¿son las identidades individuales y
nacionales entidades estáticas o se ven alteradas por
factores que operan diversamente a lo largo de la
historia?, y esas alteraciones, ¿cuándo son legítimas y
cuando son moralmente contestables? Estas son las
cuestiones a debate en la arena intelectual y política de
occidente, y en general de todo el mundo, y ahí es donde se
concentran los mayores y mejores esfuerzos de los
pensadores que trabajan en el ámbito de la filosofía moral
y política. Sobre ese ámbito temático versan las
comunicaciones de Albert Llorca y María del Carmen
Schilardi.
El conflicto de las identidades políticas de los diversos
grupos humanos, y de las personales de cada individuo, es
un hecho que cabe considerar como un precipitado del
nacimiento del estado moderno y de cualquier formación
estatal en general. Dicho acontecimiento es el que marca el
tránsito de las nacionalidades en cuanto que
“comunidades” (Gemeinschaften) a las
formaciones estatales en cuanto que
“sociedades” (Gesellshaften) en el nacimiento
de la edad moderna, pero también en los albores de las
civilizaciones humanas, es decir, en el tránsito del
“estado de naturaleza” al “estado
civil”, ya sea un tránsito históricamente localizable
o meramente teórico hipotético. Precisamente por tratarse
de un problema muy específico del nacimiento de la
modernidad es por lo que entonces se formula con máximo
alcance histórico, para indagar en qué medida el nacimiento
de la sociedad civil, vinculada a las formaciones
estatales, significa la potenciación o la malversación de
exigencias que pertenecen a la naturaleza del ser humano en
tanto que individuo y en tanto que ser social. Y
precisamente porque la crisis o el fin de la modernidad es
una puesta en cuestión de sus presupuestos, es por lo que
resulta pertinente volver a la cuestión del estado de
naturaleza, justamente en relación con el problema de las
identidades personales y nacionales, y eso es lo que hace
Alberto Saoner.
Los tres modelos de estado de naturaleza elaborados en la
modernidad son el de Hobbes, el de Locke y el de Rousseau,
que aunque presentan variantes perceptibles, coinciden en
los planteamientos generales, especialmente en la cuestión,
que dejan sin resolver en el plano teórico, de por qué y
cómo surgen las formaciones estatales siendo así que
fácticamente no se muestran como probables y siendo así que
moralmente no parecen completamente legitimadas. Esta
deficiencia de causalidad eficiente y de legitimidad moral
no es una cuestión meramente teórica porque afecta a los
estados actualmente existentes, dadas las limitaciones que
presentan en orden a promover y garantizar las exigencias
inherentes al ser humano.
En las diversas corrientes interpretativas se ha
considerado, con una simplificación excesiva, que el modelo
hobbesiano correspondía a las concepciones del
individualismo liberal propias de la derecha política, y el
modelo rousseauniano al del republicanismo propio de la
izquierda, y que cada una ha intentado dar una u otra
configuración a las formaciones estatales modernas. En la
situación actual de las sociedades civiles y de los estados
nacionales o multinacionales, y correlativamente en la de
la filosofía política contemporánea, esa simplificación no
es ya sostenible por carecer de valor heurístico y no
permitir, consiguientemente, la comprensión de las
relaciones entre sociedad, nación y estado tal como se
presentan en nuestro días. Pero los modelos de estado de
naturaleza, tomados ex novo y como formulaciones abiertas,
permiten abordar los problemas del presente en lo que se
refiere a las relaciones entre individuo, sociedad, nación
y estado. Sobre este tema también inciden las
comunicaciones de Pau Arnau, Magdalena Bosch, Julio García
Caparrós y Julio Seoane,
La autonomía individual propia de las sociedades
occidentales ha sido posible mediante un largo proceso
histórico en que se han conjuntado corrientes de
pensamiento filosófico, político y jurídico, y corrientes
del pensamiento y de la práctica económicos que se
correspondían con las anteriores y que han dado lugar a la
universalización del mercado, a la constitución de la
sociedad de las profesiones, y a la formulación teórica y
promulgación y tutela práctica de los derechos humanos tal
como se encuentran en la actualidad.
En dicho proceso cabe distinguir tres momentos, el de la
economía liberal, representada por Adam Smith, que se
corresponde políticamente con las revoluciones americana y
francesa, y filosóficamente con la concepción kantiana de
la dignidad de la persona; el de la economía social,
representada por John Maynard Keynes, que se corresponde
políticamente con las revoluciones socialistas de la
segunda mitad del XIX y la primera del XX, y
filosóficamente con las concepciones hegeliana y algunas
posthegelianas del estado como factor del orden social y
como estado de bienestar, y, en tercer lugar, el de la
economía postliberal y postsocial, representada quizá por
J. K. Galbraith y Milton Friedman, y que se corresponde
políticamente con las corrientes de descentralización y
filosóficamente con los planteamientos existenciales, multi
e interculturales de la postmodernidad.
El eje de la proclamación formal y real de la dignidad de
la persona y de los derechos humanos, que culmina en la
declaración de 1948, se puede pensar que es la constitución
de la sociedad de las profesiones, posibilitada a lo largo
de un proceso que va desde la consideración del trabajo en
Grecia, Roma y el Medievo como una actividad ajena a o
incompatible con la dignidad del hombre, hasta la
consideración del trabajo como fuente y cifra de la
dignidad y del sustento personal y familiar que se
generaliza a partir de la universalización del mercado en
el siglo de Adam Smith y Kant.
Este proceso lleva consigo una mutación en el concepto de
riqueza, que va desde la concepción de la riqueza como
derivada de los frutos de la tierra (fisiócratas) o de los
metales preciosos que operan como dinero (mercantilistas),
(y que es la vigente en la mayoría de los cuentos
infantiles sobre piratas y tesoros, elaborados en buena
medida en los siglos XVIII y XIX), a la concepción de la
riqueza como aquello que resulta de la actividad humana y
que los hombres intercambian entre sí (liberalismo y
socialismo modernos).
Este concepto de riqueza, que es el formulado por Adam
Smith en La riqueza de las naciones, es el que permite a
cada individuo actuar de tal manera que su norma y su
práctica de conducta económica y laboral pueda convertirse
en ley universal, es el que permite concebir a la persona
humana como dotada de dignidad y como fuente de valor, y,
por tanto, el que permite considerar al hombre
efectivamente como la medida de todas las cosas en el orden
económico y laboral.
Eso es la sociedad de las profesiones, un tipo de práctica
humana que brota de la libertad individual y que suscita
desde sí misma (oferta) los medios de la propia
subsistencia. El primer modelo formal de esta práctica es
la actividad de las ordenes mendicantes, actividad mediante
la cual unos individuos suscitan mediante su actividad los
medios para la propia subsistencia en la forma de limosna;
el segundo es la de los peritos renacentistas, que suscitan
también mediante sus productos los medios para su
subsistencia en la forma de mecenazgo, y el tercero,
mediante la universalización del mercado, la actividad de
todos los profesionales, que obtienen también por su
actividad los recursos necesarios para su mantenimiento en
la forma de salario.
Los desajustes que tras la universalización del mercado se
producen en los procesos económicos a lo largo del siglo
XIX lleva a la revisión de los modelos teóricos de la
economía clásica y a las prácticas del protagonismo
creciente del estado como agente económico. Estas prácticas
alcanzan en Keynes su fundamentación teórica, la cual
constituye, a la vez, la teoría que legitima y potencia
esas mismas prácticas que, a lo largo del siglo XX, hacen
posible el estado de bienestar y la proclamación de unos
derechos humanos y sociales garantizados y tutelados por
los recursos económicos que el estado mismo gestiona, que
llegan a ser a finales de siglo la mitad de los recursos
totales de las sociedades nacionales.
La concepción y realización de un humanismo basado en la
dignidad de la persona tiene como correlato esos cambios en
los procesos económicos prácticos y en sus correspondientes
concepciones de teóricas. A finales del siglo, y del
milenio, las posibilidades de mantener las mismas garantías
políticas y sociales pasan, al parecer, por la alteración
de las prácticas económicas en la línea de la
descentralización y reprivatización, es decir, por la
transferencia de la responsabilidad sobre ese humanismo del
estado a los ciudadanos. Así es como aparece en algunas
prácticas económicas recientes, y en las concepciones
teóricas de Galbraith y Friedman, entre otros.
Ese es el contenido de la ponencia de Jacinto Choza, y
sobre los problemas relacionados con él versan también las
comunicaciones de Luis Miguel Arroyo, Pablo López y
Fernando Peligero.
Finalmente, la ponencia de Walter Oswaldt, que actualiza
los planteamientos del liberalismo primitivo
‘auténtico’ en contraposición al liberalismo
‘relajado’ que se ha practicado en occidente,
es una propuesta de realización práctica y radical de los
derechos humanos y los derechos fundamentales para la
totalidad de los seres humanos, mediante la aplicación de
algunos principios liberales básicos y que han sido
marginados hasta ahora, a saber, la disolución de las
grandes masas de capital y la implantación efectiva de una
libertad de mercado que permita concurrir a él a todos los
individuos en igualdad de condiciones. Esta propuesta
llevaría también consigo, en el parecer del autor de modo
inmediato, la tutela y garantía de mantenimiento de la base
ecológica de la existencia humana. En este planteamiento,
quedaría superado también el antagonismo entre las
posiciones liberales y socialistas, y quedaría garantizado
el humanismo de la dignidad de la persona de un modo
efectivo para todos los habitantes del planeta.
El resto de las contribuciones que no han sido mencionadas,
en las que cabe destacar una calidad al mismo nivel que las
ponencias, abordan también el tema de la identidad humana
en otras perspectivas no menos importantes, a saber, la de
los mitos, símbolos y expresiones artísticas (como las de
Raúl Fernando Nader, José Angel Romo, Alfredo Martínez,
Isabel Ruiz de Temiño, Cristina Bulacio, María García
Amilburu, Joan B. Llinares, Pedro J. Herráiz, Octavi
Piulats y Xavier Serra); la perspectiva de la corporalidad
(Blanca Castilla, Karina P. Trilles, y Rafael Rodríguez
Sánchez); la perspectiva de la psicología y la sociología (
Imanol Ilarraz, Mónica Rufino, Mª Victoria Fernández Puig,
Mª José Montes); la perspectiva de la metafísica y la
epistemología ( Javier Escribano, Jesús de Garay, Joaquín
Jareño, Ramón Lucas, Carlos Ortíz de Landázuri), y la
perspectiva de la historia de la filosofía (Angel León,
Gemma Lacasa, Gonçal Mayos, Josep Martínez Santafe y Juan
Antonio Moreno).
Ese es el contenido de las ponencias y las comunicaciones
de este volumen, que ciertamente arroja no poca luz sobre
el problema de la identidad humana en el fin del milenio, y
que ha sido posible por el trabajo de muchas personas,
entre ellas los autores de los trabajos, y a todas quiero
expresar aquí mi gratitud.
Jacinto Choza
Sevilla, 24 de junio de 1999