X CONGRESO INTERNACIONAL DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Teruel, 14-17 de Septiembre de 2010
MENTE Y CUERPO.
PARA UNA ONTOLOGÍA DEL SER HUMANO
COMUNICACIONES
Sección comunicaciones 3B
“Teorías feministas sobre el cuerpo”
Coords.: Elvira Burgos (Universidad de Zaragoza); Gemma Vicente (Universidad de Sevilla).
16,30 h. – 18,30 h.
Sala de Juntas Vicerrectorado
Carmen López (UNED)
Es preciso reconocer
el mérito de la fenomenología al otorgar al Leib
(cuerpo vivido) un estatuto gnoseológico, como centro de experiencias, ontológico,
como integrante del ser y praxeológico, en tanto foco de intenciones motoras. En
los tres niveles, este concepto puede enriquecer nuestro ser sexuado y contribuir
a sacar a la luz las constricciones relativas al mismo.
No piensan así quienes han acusado a Merleau-Ponty,
el filósofo por excelencia del cuerpo vivido, de tomar como paradigma el cuerpo
masculino e ignorar las experiencias corporales femeninas. Conviene recordar que,
en su Fenomenología de la percepción
(1945), dedica un capítulo al cuerpo como ser sexuado, en él que se adhiere a
las correcciones del freudismo que llevaron a cabo eminentes pensadoras
rechazando que toda sexualidad fuera masculina, que la situación edipiana fuera
el eje de la cultura; etc.[1].
No es cierto, por tanto, que este fenomenólogo conciba el cuerpo asexuado[2].
El estatuto que
la fenomenología ha concedido al cuerpo vivido ha influido en el feminismo
corporal, nacido en los años 90 que comprende la corporalidad como un hecho
central para la experiencia[3]
y exige su reconsideración como sujeto-objeto de conductas, en contra de la
tradición dualista que únicamente lo piensa como impedimento para razonar. Este
feminismo se hace eco de la exigencia de eliminar la discriminación
institucional de las experiencias de las mujeres, de expresarlas y convertirlas
en objeto de reflexión. Y esto no sólo porque han sido discriminatoriamente,
excluidas de los discursos -especialmente de los filosóficos-, sino fundamentalmente
porque han sido padecidas en carne propia[4]
y han dejado sus huellas en ese vehículo del ser-en-el-mundo que es el cuerpo que,
en las mujeres, ha sido reducido a cuerpo objeto (Körper). Dado que toda experiencia es vivida por una conciencia intencional
encarnada y situada y que el cuerpo nos abre a las vivencias, éstas no pueden
considerarse abstractamente, ni objetivarse, lo cual es extensible a la
experiencia del cuerpo propio.
La reivindicación de
las experiencias plenamente vividas por las mujeres ha de ir unida a la de su
cuerpo y a la de los valores que les están ligados con objeto de convertirlos
en dignos de universalidad. Esta es una de las tareas de la fenomenología de la
experiencia vivida que, siendo propia es relacional y permite acceder a lo
universal[5],
sin eliminar a los individuos, hasta conseguir que la propia vida se nos
aparezca “como absolutamente individual y absolutamente universal"[6]
o como el fruto de la decisión tomada por alguien acerca de algo que le ha sido
legado y puede o no reactivar. Toda decisión es tomada por un sujeto situado en
el mundo y comprometido carnalmente. A dicho sujeto le corresponde una razón
que no es la razón patriarcal, sino una razón ampliada a las emociones y a lo
sensible que ha sido colonizado por el logos
instrumental. Esa razón élargie no
sólo tiene implicaciones epistemológicas (de survol), sino existenciales y se abre a todo el universo de la aisthesis[7].
Como la fenomenología nos enseña, la universalidad de esa razón no se impone,
sino que se participa de ella sin renunciar a la singularidad y se adquiere en
la propia experiencia ampliada y corregida por la ajena. Desde esta convicción,
Merleau-Ponty establecerá una racionalidad encarnada, en tanto universalidad
concreta cuyo punto de partida será el cuerpo fenoménico como identidad que nos
abre a las diferencias y como ejemplo anti-dualista, pues ese cuerpo es natural
y cultural. De la misma manera, la razón es teórico-práctica; se va haciendo en
la existencia. Esta concepción acaba con el mito que relega lo corporal
exclusivamente a la naturaleza y a la mujer y asocia lo racional con la cultura
y con el hombre[8].
Las experiencias son vividas
corporal y racionalmente, porque cuerpo y razón sólo se escinden
artificiosamente; si se recupera su alcance, si se viven de modo no
reduccionista, pueden contribuir a una sabiduría corporal, a un saber práctico[9]
que echa raíces desde las que orientar nuestra singularidad.
Frente al feminismo
postestructuralista que ha negado la importancia cognitiva de la experiencia y
la ha reducido al discurso, la fenomenología insiste en que aquélla es fuente
de verdad, subraya su papel formativo, así como la importancia de las
habitualizaciones[10] corporales
en las que se inscriben los significados culturales. Es preciso detectarlas,
porque no siempre actúan de manera explícita; después, habrá que describirlas y
modificarlas si son discriminatorias. En cualquier caso, la experiencia vivida
corporalmente no puede reducirse a una narración de sus efectos discursivos,
sino que requiere descripciones fenomenológicas, tanto del acontecimiento en el
que se produce, como de las retenciones y protenciones que imprime a la
experiencia sedimentada. Hacer visible la experiencia vivida por las mujeres es
anunciar la posibilidad de su transformación, así como la de su influencia en
la acción que desencadena y que se funda en estructuras preconceptuales que
quedan inscritas en la situación corporal[11].
Dichas estructuras de la
experiencia y del mundo de la vida son irreducibles al análisis del lenguaje[12].
La fenomenología tampoco se limita a describirlas como si fueran la presentación
de algo dado de una vez por todas; es consciente de que toda experiencia tiene
lugar en la historia, en un contexto material, en un campo cuyo sentido es una
síntesis inacabada. Asimismo, las diferencias determinan la estilización de la
experiencia. Para Merleau-Ponty, el “estilo” comienza por ser corporal y
consiste en la deformación coherente de lo sedimentado, lo que permite entender las
diferencias y las identidades, incluidas las sexuales, no como determinaciones
biológicas; tampoco como construcciones culturales inflexibles, sino como
expresividades del cuerpo vivido en su relación con el mundo. Gracias a esta noción, es posible desarrollar una
fenomenología de la existencia femenina encarnada que no sea una simple negación
de la masculina[13]. Después, podremos
proceder a someter a crítica las estilizaciones alienantes y buscar sus
motivaciones en la objetivación del cuerpo y en la sobre-cosificación del femenino.
A la luz del cuerpo fenoménico es posible desenmascarar la deformación
incoherente que supone reducir el cuerpo a una cosa manipulable hasta el
infinito.
Estos y otros
recursos explican que Bigwood se haya ayudado de Merleau-Ponty para
renaturalizar el cuerpo[14],
frente a la desnaturalización postestructuralista del género y hasta del sexo que
se sigue del constructivismo del cuerpo vaciado de sentido existencial, alienado
de la naturaleza e incapaz de vivirse o sentirse sintiendo. A diferencia de
esta concepción, Bigwood ve en el cuerpo, tematizado por el fenomenólogo, el
paradigma de una “constancia indeterminada”[15]
que permite afirmar la diferencia sexual al mismo tiempo que la apertura a
posibles variaciones históricas y culturales. Particularmente, preferimos
hablar de la “reconceptualización” del cuerpo que ha tenido lugar en la
fenomenología. Desde ella y desde su ampliación en la Chair, es posible replantear el problema del género tomando
conciencia de la importancia del cuerpo vivido, que no es sólo sexualidad, sino
el nudo ontológico del ser con el mundo. Así entendido, es imprescindible para
comprender y rehacer las diversas maneras de dar sentido, de re-configurar
significaciones, hábitos y actitudes heredados y construidos y de tematizar la
relación entre el cuerpo, la experiencia y los diversos modos de ser. La carne ha sido interpretada, incluso, como clave de una política para
quienes experimentan la contingencia[16]
y las mujeres no sólo lo hacemos de modo voluntario, sino también porque se nos
excluye de lo que otros han definido como universal. Esta política no se
presenta, sin embargo, como una política para las mujeres, sino para las
diferentes situaciones. Es una política encarnada, reversible como la carne, en
el sentido de que considera que lo personal es político y a la inversa, porque
está dirigida a la profundidad de la vida.
Precisamente es la
interrelación entre lo personal y lo público lo que define, siguiendo a
Merleau-Ponty, la institucionalización,
“pero la persona misma (debe ser) comprendida como institución, no como
conciencia de …”[17], ya que no
es constituida, sino que se instituye activa y pasivamente, reactivando, en el
marco de su libertad situada, los sentidos sedimentados. Del mismo modo se
gestan las Gestaltungen sociales. Sólo
aludiremos, como ejemplo, a una nota en la que el filósofo, haciendo referencia
a El Segundo Sexo de Beauvoir, asegura
que la mujer es institución social y no sólo biológica[18].
Tal es el sentido del Sujeto puro sartreano, aplicado por Beauvoir a la mujer,
que se halla en una situación que no es la suya. Esa conciencia absoluta es
voluntarista, ya que puede serlo todo, pero está completamente separada de lo
real-objetivo y carece de directrices éticas. Merleau-Ponty recuerda que el
proceso institucionalizante es un posicionamiento, no una elección voluntaria, una crítica lateral que inventa la acción[19]
y que resulta de una conciencia efectiva (no absoluta) de implicación, una
conciencia instituida a la vez que instituyente en el seno del mundo, una
conciencia encarnada que determina, aunque nunca completamente, el modo de ser,
pero que también abre a la transformación. Por eso declara el filósofo: “la
mujer no puede luchar contra la opresión sin reivindicarse a sí misma en su
diferencia”[20].
La reivindicación feminista de la igualdad no tiene como objeto la identificación
con el hombre, sino la eliminación de la jerarquía que sitúa a la mujer en la
frontera de la humanidad; por tanto, "no se trata de abolir las
diferencias, sino de ver que no van al corazón o a la inteligencia y que,
deducción hecha de los talentos y vicios que deben a su condición marginal, las
mujeres pueden ser seres humanos"[21].
En la línea del feminismo marxista,
Merleau-Ponty constata que las diferencias entre mujeres y hombres no
deben permitir que se tomen como grupos opuestos; por el contrario, deben
afianzar sus relaciones para superar la opresión.
La afinidad con
Beauvoir es evidente. Ésta, por su parte, reseñó la Fenomenología de la percepción valorando su concepción concreta del
sujeto como conciencia encarnada[22].
Su fenomenología de la existencia comprende que todo ser humano se halla
singularmente situado[23].
Reconoce que un componente privilegiado de esta situación es el cuerpo propio, ya
que gracias a él tenemos mundo.
La marca de su situación
explica que Beauvoir se ocupara con mucha más intensidad que Merleau-Ponty de
la diferencia sexual[24], pero lo
hizo tomando, como él, el cuerpo como sujeto de experiencia y no como objeto. Recordemos
que el subtítulo del segundo volumen de Le
deuxième sexe es “la experiencia vivida”. Beauvoir se detiene en ella describiendo su acceso a través de los
cambios corporales de las mujeres De ahí sus ricas reflexiones sobre la joven púber,
la mujer casada, la maternidad, la menopausia o sobre un impensado[25]
de Merleau-Ponty como es la vivencia del envejecimiento A ella, como a
nosotras, la fenomenología merleau-pontiana le permite pensar las experiencias
propias comparándolas con las imágenes corporales a las que nos someten. Así se
da cuenta de que la experiencia de su cuerpo le ha sido impuesta a la mujer
desde fuera, al mismo tiempo que su cuerpo era objetivado, abstraído del
verdadero cuerpo fenoménico y reducido a sus funciones biológicas. En términos
merleau-pontianos, diríamos que la mujer ha sido suprimida como cuerpo-sujeto,
es decir, como fuente de deseos y clave del Ser Vertical[26].
La dominación que identifica a la mujer con su cuerpo-objeto le niega la capacidad de ejercer
un control moral sobre el mismo. Así se posiciona a la mujer corporalmente en-sí,
más que para-sí, se anula su libertad y se la confina en la inmanencia. Así se
justifica su exclusión de una racionalidad completa. Debido a ello, a
diferencia de Merleau-Ponty que dice “yo soy mi cuerpo”, Beauvoir afirma que el
cuerpo de la mujer es algo otro para ella. No lo vive como suyo; sólo es cuerpo
para otros sin ser para-sí[27], lo que determina su
manera de existir. Mientras el hombre toma su cuerpo como una relación directa
y normal con el mundo que él cree aprehender en su objetividad, el cuerpo de la
mujer está sobrecargado por todo lo que la especifica: se le aparece como una
prisión[28]. La existencia
masculina es más afirmativa que la femenina debido a que “en la humanidad las ´posibilidades`
individuales dependen de la situación económica y social”[29], no del sexo. Éste, por
otra parte, no es una esencia inmutable, sino que responde a un estilo
aprendido y ejercido a lo largo de la existencia[30]. Merleau-Ponty estaría
plenamente de acuerdo: masculinidad y feminidad son variaciones de nuestra manera
básica corporal de relacionarnos con el mundo, estilos que expresan un sentido
de la vida encarnada. Convendrían en que la diferencia sexual no es ni una
oposición radical, ni lo Otro absoluto, como sugiere Lévinas, tan distanciado
de la reciprocidad de la intersubjetividad fenomenológica[31].
Evitan los esencialismos que reducen al ser humano a una entidad dada de una
vez para siempre. Saben que las determinaciones sociales han convertido las
diferencias de las mujeres en discriminaciones. Convergen en que el género que
se va adquiriendo no es una cualidad secundaria, independiente de la
materialidad concreta del cuerpo, sino una encarnación la cultura, la educación,
la socialización, la clase social, etc.
Así entendido, el cuerpo es lo
que nos sitúa en el mundo, determina nuestras aprensiones del mismo y
esboza nuestros proyectos. Niegan que dicha determinación se convierta en un
destino fijo, porque el cuerpo vivido sólo
es un componente de un contexto ontológico, económico, social y psicológico [32]. Por otra parte, el
cuerpo es sexuado, pero no se reduce a ser eso; originariamente es el rayonnement
de una subjetividad que comprende el mundo a través de todas sus partes[33].
Beauvoir valora
la concepción freudiana del existente como cuerpo, pero, como Merleau-Ponty, lo
existencializa en el mundo[34]
y denuncia el machismo de las generalizaciones psicoanalíticas sobre la
sexualidad femenina[35]. Al igual
que su coetáneo completa el psicoanálisis, con el marxismo, cuyo reduccionismo
del individuo tampoco le pasa desapercibido.
Beauvoir constata
que, a lo largo de la historia, la mujer no se afirma como individuo; este
destino del ser humano sólo se cumple en el hombre, el cual es “infinitamente
privilegiado: su vida genital no contraría su existencia personal”[36].
No hay reciprocidad entre los sexos: sólo el masculino se ha afirmado como
esencial, mientras define al otro como alteridad pura[37].
Describe las diferencias entre hombre y mujer tomando al primero como absoluto y
a la mujer como relativa a él, incurriendo así en esa deformación que ella
misma achaca a los estudios que se han ocupado de la mujer[38].
A diferencia de
ella, Merleau-Ponty no se refiere a las diferencias como deficiencias respecto
a un ideal, sino como estilos. Desde ellos, es posible desarrollar una fenomenología
de la existencia femenina encarnada que no sea puramente una negación de la masculina.
I. M. Young ha sido pionera en ello, encontrando en la fenomenología corporal
de Merleau-Ponty un buen correctivo para dialectizar el nuevo dualismo entre el
sexo y el género y entenderlos como otra de las manifestaciones de la unión
entre naturaleza y cultura que somos, evitando así caer en el reduccionismo
biológico y en el esencialismo del género[39].
Compartimos esta intención, porque pensamos que la fenomenología que continuamos
aplicando a los problemas que nos conciernen, no ha de perder de vista las
desigualdades en razón del género, ni el valor de las diferencias para
enriquecer lo común. Y, sin embargo, Young no ha reparado suficientemente en
las posibilidades que brinda la nueva ontología merleau-pontiana. Todavía afirma
que la fenomenología existencial continúa el humanismo de la filosofía moderna
que trata al sujeto como neutro y universaliza la experiencia masculina[40].
Es cierto que
Merleau-Ponty no ha analizado las deformaciones coherentes de la realidad que
realizan los hombres y las mujeres concretos, ni las formas sociales y
culturales por las que construimos nuestros hábitos corporales, pero ha sabido
mostrar que éstos no son cualidades secundarias, sino constituyentes del
estilo: un juego de prácticas significativas inscritas en los cuerpos y en la
jerarquía de géneros que se forma y experimenta en nuestros posicionamientos, pero
que pueden transformarse individual y social.
Aún reconociendo el interés de las aportaciones de Beauvoir
y de Young, consideramos que el “estilo” femenino descrito por ambas no es el
del cuerpo vivido merleau-pontiano, sino el de un cuerpo objetivado que vive su
corporalidad tal y como le es impuesta desde fuera y que tiene que vencer
constantemente las invasiones de su espacio corporal y de su tiempo[41]. Sus descripciones de
las particularidades de la orientación corporal femenina son interesantes
ejercicios de psicología o sociología fenomenológica, pero no pueden generalizarse
a todas las mujeres[42]. En cambio, el cuerpo
vivido del que se ocupa Merleau-Ponty puede ser un referente más
universalizable que el cuerpo masculino para buscar alternativas al cuerpo
objetivado. Es cierto que este filósofo no hace apenas análisis empíricos, sino
fenomenológicos; aquéllos son necesarios pero no suficientes. Abogamos por la
complementariedad de ambos planos, así como por la vivencia no discriminatoria,
sino intencional de las diferentes estilizaciones. Esto facilitaría que la
mujer experimentara su cuerpo como constituido y constituyente (mejor,
instituido e instituyente) del Ser Vertical y no como un conjunto de carencias
e impedimentos para actuar. Ese Ser no es compulsivamente activo. La
fenomenología nos enseña que la vida es también padecer y afección. Beauvoir no
parece conocer esta actividad de la pasividad, ni los cursos sobre la misma que
Merleau-Ponty impartiera y en los que defiende una pasividad sin pasivismo[43], es decir, una
pasividad asumida que, por eso, ya no es pura, sino vinculante. La filósofa
asocia a la mujer con la pasividad pura, aunque comprende que ésta no es uno de
sus rasgos ontológicos, sino un destino impuesto por sus educadores y por la
sociedad[44]. La negatividad
absoluta con la que comprende la pasividad.
Recuperar esa noción operante de “pasividad” en intercambio con la libertad de
acción, no sólo permitiría describir mejor la realidad, sino también
reconstruir una subjetividad no dominadora de objetos, sino abierta a lo otro
de sí y responsable. De este modo, incorporaríamos a nuestro maltrecho modo de
pensar objetivista, el valor de la escucha, del cuidado, del dejar ser y de
todos esos modos de existir en los que ha sido adiestrada la mujer, de cuya
necesidad universal vamos sabiendo cada vez más por su carencia. Por eso, como
dice Beauvoir, es preciso que la mujer tenga acceso al mundo masculino, como el
hombre al mundo femenino[45].
Juntos haremos grandes cosas, sin prejuicios, pero olvidándonos un poco de nosotros
mismos, haciendo propio lo que merezca la pena de lo ajeno y manteniendo
relaciones recíprocas.
Una vez que el
feminismo nos ha ayudado a ver que el modo de ser universalmente asumido es el
masculino y que las mujeres vivimos en el seno de instituciones que transmiten
patrones masculinos y objetivistas de corporalidad, necesitamos encontrar y
desarrollar otros modos más apropiados para nuestro ser corporal sin
absolutizarlos. Por eso, es preciso reconceptualizar el cuerpo para vivirlo al
margen del dualismo clásico que lo distancia del espíritu y de la situación en
la que se inscribe, afrontarlo como cuerpo fenoménico, no sólo como Körper y adscribirlo a todo ser-en-el-mundo, no sólo a la mujer.
[1] He
desarrollado con más amplitud esta contrarréplica en “Contribuciones de Merleau-Ponty a la filosofía feminista”, en Phainomenon. Revista de Fenomenologia, nº
18 (2010, forthcoming)
[2] En el mismo
estudio, discuto esta acusación mostrando cómo la fenomenología del cuerpo
vivido de este pensador reinterpreta la libido permitiendo comprender la
diferencia sexual sin objetivarla, ni absolutizarla, tratando las diferencias
sexuales y de género en el contexto de las relaciones. interhumanas y, a la
inversa, concibiendo a éstas por analogía con las intersexuales, como papeles
complementarios. De ahí su crítica de la noción de Lévi-Strauss del intercambio
de mujeres, por tomar como modelo las relaciones amo-esclavo y generalizarlas,
no sólo a todas las relaciones sexuales, sino a los fundamentos de la institución.
Este último aspecto es uno de los temas de mi reciente trabajo, “Universalidad existencial (M. Merleau-Ponty)
frente a relativismo cultural (C. Lévi-Strauss)”, en
(LÓPEZ, Mª C., DÍAZ, J., Historia, mundo
de la vida e interculturalidad. Madrid: Biblioteca nueva,
forthcoming)
[3] Una compilación de
estas recepciones, en MARTIN ALCOFF, L.: "Merleau-Ponty and Feminist
Theory on Experience", en EVANS, F.:/ LAWLOR, L.: (eds.) Chiasms. Merleau-Ponty´s notion of Flesh. New York, State
University of New york, 2000, pp. 251-273.
[4] Piénsese,
por ejemplo, en el fenómeno de la violencia de género, que sólo en tiempos
recientes ha recibido nombre, pero que durante tantos siglos ha sido ejercido
por unos y sufrido silenciosamente por otras. Tendremos ocasión de ver por qué
la carne no sólo padece –como habitualmente se tiende a pensar-, sino que
también es sede y motor de acción. Remito al lector a otros escritos en los que
he justificado su vinculación con la intencionalidad operante y a la
esquematicidad corporal ("La existencia como corporeidad y carnalidad en
la filosofía de M. Merleau-Ponty", en LÓPEZ SÁENZ, Mª C., RIVERA DE
ROSALES, J., (coordinadores). El cuerpo.
Perspectivas filosóficas. Madrid: Estudios UNED, 2002, pp. 179-207), con la
razón y a la libertad (“El cuerpo como razón y libertad encarnadas”, en BIRULÉS,
F., PEÑA, Mª I., (edras.) La passió per
la llibertat. A passion for freedom. Ediciones de la Universidad de
Barcelona, 2004, pp. 179-186), con la virtualidad del sentido ("Del cuerpo
fenoménico como origen del nóema al
cuerpo de carne", en LORENZO, R., MORENO, C., DE MINGO, A., (eds.) Filosofía y realidad virtual.
Zaragoza: PUZ, 2007, pp. 271-284), con el género ("Merleau-Ponty´s
Philosophy of the Flesh Applied to Gender", CHRISTENSEN, B., (Hg.) Wissen, Macht Geschlecht. Philosophie
und die Zukunft der ´Condition féminine`". Zürich:
Chronos Verlag, 2002, pp. 696-702) o con el habla (La Parole as a
Gesture of the Originating Differentiation”, en PENAS, B., LÓPEZ SÁENZ, Mª C.,
(eds.) Interculturalism. Between Identity and Diversity. Nueva
York/Berna: Peter Lang, 2006, pp. 27-46).
[5] "No
alcanzamos el universal desprendiéndonos de nuestra particularidad, sino
convirtiéndolo en un medio para alcanzar a los otros, en virtud de esa afinidad
misteriosa que hace que las situaciones se comprendan entre ellas" (MERLEAU-PONTY, M.: Sens et non-sens. Paris, Gallimard,
1966, p. 113).
[6] MERLEAU-PONTY, M.: op. cit., p. 115.
[7] Véase mi trabajo,
“El sentido de la Aisthesis en
Merleau-Ponty", en SANTOS, J. M., ALVES, P.M. BARATA, A., (eds.) A Fenomenologia Hoje. Associaçao Portuguesa
de filosofia Fenomenológica. Lisboa, Phainomenon,
2003. Pp. 299-311.
[8] Véase mi artículo,
"Feminismo y racionalidad ampliada"
Contrastes. Revista Internacional de
Filosofía, vol. VIII (2003). Pp. 93-107 y “Filosofía feminista y crítica de la racionalidad
dominante”, en Investigaciones Fenomenológicas
IV (2005), pp. 29-57. www.uned.es/dpto.fim/invfen/invFen4/
[9]
Merleau-Ponty denomina praktognosia (Cfr.
MERLEAU-PONTY, M., Phénoménologie de la
Perception. Paris, Gallimard, 1979, p. 401), a esa experiencia motriz
que no es un caso particular de conocimiento a priori sino un saber instituido progresivamente en el esquema
corporal que garantiza la unidad de la experiencia del cuerpo propio y de su
intencionalidad hacia el mundo. Aunque haga abstracción de este último, la
concepción gadameriana de la phrónesis apunta,
asimismo, a ese saber como
comportarse en las situaciones particulares que no es tenido en cuenta por la episteme (Véase al respecto mi artículo,
"La aplicación gadameriana de la phronesis
a la praxis", Contrastes. Revista Internacional de Filosofía. Vol.
VI (2001), pp.79-98).
[10] Susan BORDO ha
insistido en la necesidad de relacionar la teoría con la experiencia corporal y
ha propuesto algunos modelos para hacerlo. Véase Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body.
Berkeley: University of California Press, 1993.
[11] Así es como la fenomenología puede
ayudar a comprender la experiencia vivida por las mujeres y su relación con el
feminismo,
tal y como lo ha constatado, por ejemplo, NUSSBAUM, M.: "Feminism and
Philosophy", New York Review of
Books, October 20, 1994, pp. 59-63.
[12] Esta influencia
de la fenomenología es evidente en YOUNG, I. M., cuando afirma que “El
significado no sólo se encuentra en los signos y los símbolos, sino también en
el movimiento y las consecuencias de la acción; la experiencia lleva consigo la
connotación del contexto y de la acción” (Throwing
like a Girl and other Essays in
Feminist Philosophy and Social Theory. Bloomington: Indiana University
Press, 1990, p. 13).
[13] Así lo
hemos confirmado en nuestro “Contribuciones de Merleau-Ponty a la filosofía
feminista”, op. Cit. Supr.
[14] BIGWOOD, C., “Renaturalizing
the Body (with the Help of Merleau-Ponty”), en TOADVINE, T., (ed.) Merleau-Ponty, vol. III, New York:
Routledge, 2006, pp. 238-258, p. 241.
[15] Ibidem. El cuerpo se
vive como una constante que posibilita una infinita variabilidad de respuestas
a sus diferentes situaciones. En las últimas obras de Merleau-Ponty,
encontramos una realización de esta constancia indeterminada en la prolongación
de su noción de “estilización” con la del movimiento de écart (divergencia) de la Chair
común (el quiasma de la experiencia del mundo en mí y a la inversa) por el
que surgen las diferencias. En otros trabajos, hemos puesto de relieve el
potencial que la carne tiene para una filosofía feminista que aspira a
reconceptualizar la identidad sin incurrir en reduccionismos y trascendiendo la
subjetividad caracterizada por el dominio del objeto y por la autonomía
masculina. Véase, “Merleau-Ponty´s Philosophy of the Flesh Applied to Gender",
op. Cit. supr. La carne ha sido interpretada como clave de
una política para quienes experimentan la contingencia (Cfr. FINN, G., “The Politics
of Contingency: The Contingency of Politics –On the policitcal
Implications of Merleau-Ponty´s Ontology”, en BUSCH, Th., GALLAGHER, S., (eds.)
Merleau-Ponty. Hermeneutics and
Postmodernism. State Univ. Of NY Press, 1992, pp. 171-187, p. 171).
[16] Cfr.
FINN,
G., “The Politics of Contingency: The Contingency of Politics –On the
policitcal Implications of Merleau-Ponty´s Ontology”, en BUSCH, Th., GALLAGHER,
S., (eds.) Merleau-Ponty. Hermeneutics
and Postmodernism. State Univ. Of NY Press, 1992, pp. 171-187, p. 171.
[17] MERLEAU-PONTY,
M.,: L´institution. La Passivité. Notes de cours au Collège de France. Paris, Belin, 2003, p. 47.Esta
obra recoge el curso que este filósofo impartió en el Collège de
France en 1954-1955 sobre la institución, al que pertenece esta cita.
[18] Ibidem.
[19] MERLEAU-PONTY,
M.: Op. Cit, p. 48. Sobre el sentido de este acceso “lateral”, véase mi
trabajo, “Identidad lateral. Un concepto de la fenomenología”,
Berceo 153 (2007), pp. 97-129.
[20] MERLEAU-PONTY,
M.: L´institution. La Passivité. Notes de
cours au Collège de France. p. 48
[21] MERLEAU-PONTY,
M.,: “Les femmes sont-elles homes?”, L´Express 76, 6-11-1954.
[22]
BEAUVOIR, S.: "La Phénoménologie de la perception de M.
Merleau-Ponty", Les Temps Modernes
nº 2 (1945), pp. 363-367. En 1945, acababa de ser publicada esta
obra de Merleau-Ponty. En ese mismo año, junto con Beauvoir y Sartre funda Les Temps Modernes. Le deuxième sexe fue publicado cuatro años después de La Fenomenología de la percepción; las
influencias de ésta son evidentes, especialmente por lo que respecta a la
tematización del cuerpo vivido.
(En uno
de mis trabajos he puesto de relieve esta diferencia entre Sartre y
Merleau-Ponty, así como sus implicaciones antropológicas. Cfr. LÓPEZ SÁENZ, Mª
C., “Apuntes antropológicos basados en una relación: M. Merleau-Ponty y J-P.
Sartre”, en SELLÉS, J. F., (ed.) Modelos
antropológicos del siglo XX. Navarra: Servicio de Pub. Univ.
Navarra, 2004, pp. 83-115, especialmente, pp. 93-95).
[23] Cfr. BEAUVOIR de
S., Le deuxième sexe I. Paris:
Gallimard, 2000, p. 12.
[24] Ciertamente, muchos de los ejemplos que
pone el autor de la Fenomenología de la percepción sobre la sexualidad son
masculinos; sin embargo, en su cátedra de psicología en la Sorbona, tras la
lectura de La psicología de las mujeres
de H. Deutsch, puso en entredicho los estereotipos atribuidos a la mujer, p. e.
la fragilidad de su naturaleza, la falacia misma de la esencia femenina (Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumé de Cours
1949-1952. Grenoble, Cynara, 1989, p. 470), la determinación de lo psíquico
por lo biológico, p. e. la identificación del advenimiento de la menstruación
con la pubertad (Cfr. Ibidem, p. 504) o
el “instinto maternal” (Ibidem, p. 107). Por otra parte, en Lo
visible y lo Invisible, concretamente, en el capítulo “El
Entrelazamiento-El quiasmo” y en las notas de trabajo con las que finaliza esta
obra abundan las imágenes femeninas. Un trabajo que aprovecha estas últimas notas es el
de HOLLAND, N.J.: “In a diferente ch(i)asm. A Feminist Rereading of Merleau-Ponty
on Sexuality”, en HASS, L.: OLKOWSKI, D.: (eds.) Rereading Merleau-Ponty. New York, Humanity
Books, 2000, p. 325.
[25] Un impensado, siguiendo a Merleau-Ponty, no es la negación
de lo ya pensado, sino el residuo de todo pensamiento, eso que está latente en él
y sigue incitando a pensar.
[26] El Ser
Vertical es el característico de la Chair
(carne), el concepto central de la ontología merleau-pontiana, del que el
cuerpo es integrante. Este Ser englobante es Vertical, porque es trascendente
desde la inmanencia de cada uno de sus componentes; su modo de ser en el mundo
es el erigido en y no el postrado ante un sujeto dominador. La
verticalidad merleau-pontiana se opone a la orientación lineal ejercitando la profundidad hacia la raíz.(“El
ser vertical está de pie ante mi cuerpo de pie". MERLEAU-PONTY, M., Signes,
Paris: Gallimard, 1960, pp. 28-29). El Ser Vertical no es el representado (Cfr.
MERLEAU-PONTY, M.: Le Visible et l´Invisible,
París,
Gallimard, 1964, p. 306).
[27] Este handicap de
la vivencia de su cuerpo por las mujeres podría explicar algunas de sus
discrimaciones, no sólo en razón de sus funciones biológicas, sino incluso de
la sobresignificación objetivante de sus cuerpos. Algunas de las consecuencias
se manifiestan en fenómenos como los trastornos alimentarios, su obsesión por
la imagen corporal, etc.
Allen, siguiendo en esto
a Beaouvoir, ha declarado que, cuando Merleau-Ponty sentencia
que no tenemos un cuerpo, sino que somos nuestro cuerpo, la referencia de éste
es el cuerpo masculino, no el femenino. Es interesante su estudio sobre la influencia de
la introyección del silencio en los cuerpos femeninos en la pérdida de
identidad y libertad. (Cfr. ALLEN, J., “Through the Wild Region: An Essay in
Phenomenological Feminism”, en Review of
Existential Psychologie and Psychiatry, 18, nº 1-3, (1982-1983), pp.
241-256, p. 245.
[28] BEAUVOIR de S., Le deuxième sexe I, p. 15.
[29] Cfr.BEAUVOIR de
S., Op. cit., p. 75.
[30] Cfr. BEAUVOIR, de
S.: Le deuxiéme sexe II. Paris, Gallimard, 2000,
pp. 13-14. También en BEAUVOIR, S.: La force de l´ âge. Paris,
Gallimard, 1995, p. 231.
[31] Sobre la relación
del pensamiento de Beauvoir con Merleau-Ponty, pero también con otros fenomenólogos
como Husserl y Lévinas, HEINÄMAA, S.: Toward
a Phenomenology of sexual Difference. Husserl,
Merleau-Ponty y Beauvoir. Maryland, Rowman, 2002.
[32] BEAUVOIR de S., Le deuxième sexe I, p. 71. “El cuerpo de la mujer
es uno de los elementos esenciales de la situación que ocupa en este mundo.
Pero no es suficiente para definirla; sólo tiene realidad vivida cuando es
asumido por la conciencia a través de las acciones y en el seno de una
sociedad; la biología no basta para dar respuesta a la cuestión que nos
preocupa: por qué la mujer es Otro.
Se trata de saber cómo en ella la naturaleza ha sido retomada en el curso de la
historia; se trata de saber lo que la humanidad ha hecho de lo humano femenino”
(BEAUVOIR de S., Le deuxième sexe I,
p. 77).
[33] Cfr.
BEAUVOIR de S., Le deuxième sexe II,
p. 13. Merleau-Ponty dirá que la sexualidad es una atmósfera de
la existencia en la que se conjugan afectividad, intencionalidad motora, deseo
y percepción, una dimensión de la co-existencia intercorporal presente en
nuestra vida que proporciona un carácter erótico a todo lo que somos y hacemos (Cfr.
MERLEAU-PONTY, M., Phénoménologie de la
perception, p. 196).
[34] “La
manera en la que se experimenta como cuerpo entre otros cuerpos traduce
concretamente su situación existencial” (BEAUVOIR de S., Le
deuxième sexe I, p. 105).
[35] Véase,
BEAUVOIR de
S., Op. cit., p. 92, 94-95. La filósofa piensa que el psicoanálisis incurre en la mala
fe, p. 94).
[36] BEAUVOIR de S.,
Op. cit. Le deuxième sexe I, p. 70.
[37] BEAUVOIR de S., Op.
cit. p.17.
[38] Cfr. BEAUVOIR de S., Op.
cit. pp. 69 y ss.
[39]Cfr. YOUNG, I. M.: “Lived Body vs
Gender: Reflections on social structure and subjectivity”, en PROUDFOOT, M.:
(ed.) The Philosophy of the Body.
Oxford, Blackwell Publishing, 2003, pp. 94-130, p. 94.
[40] Cfr. YOUNG,
I.M.: Throwing like a Girl and other essays in feminist Philosophy, pp.
14-15.
[41] En el trabajo, "Rehabilitación de la memoria en el
concepción del tiempo de Merleau-Ponty”, en RAMÍREZ, M.T., (coord.) Merleau-Ponty viviente, que aparecerá en
2011, nos detuvimos a pensar la memoria del cuerpo y la concepción
proustiana-merleau-pontiana de éste como guardián del pasado.
[42] Ella misma lo reconoce así. Cfr. BEAUVOIR, de S., Le deuxième sexe II, p. 521.
[43] Cfr. MERLEAU-PONTY, M.,
L´institution, la passivité, p. 159.
[44] Cfr. BEAUVOIR de
S., Le deuxième sexe II, p. 29.
[45] Cfr. BEAUVOIR de
S., Le deuxième sexe II, p. 603.