X CONGRESO INTERNACIONAL DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Teruel, 14-17 de Septiembre de 2010
MENTE Y CUERPO.
PARA UNA ONTOLOGÍA DEL SER HUMANO
COMUNICACIONES
Sección comunicaciones 5A
“La Escuela de Madrid y la trayectoria antropológica en el pensamiento español contemporáneo”
Coord. Jesús Díaz (UNED)
9,30 h. – 11,30 h.
Salón de Actos Vicerrectorado
Francisco Roger Garzón (Universitat de València)
Introducción
En varios
lugares de su obra lleva a cabo Laín Entralgo una radicalización
de la antropología de
Xavier Zubiri al que considera su maestro y su gran amigo.
Es una radicalización desde la fidelidad a Zubiri, radicalizando la teoría
cosmológica y antropológica zubiriana, para avanzar un espacio en la línea de
pensamiento.
El motivo remoto es la superación del dualismo cuerpo y alma- y el
materialismo tópico al uso en la idea de la realidad humana. El motivo próximo es
la publicación en el año 1989 del libro Estructura dinámica de la realidad de Xavier Zubiri y también de otro
libro suyo Sobre el hombre
(1986), que le mueven a radicalizar el pensamiento zubiriano.
Fruto de esta intención son dos libros que escribe Pedro Laín Entralgo, Cuerpo y alma de 1993 y Alma, cuerpo, persona de 1995, que:
“Exponen el resultado de este ambicioso empeño”. En estos dos trabajos
propone una visión de la realidad del hombre de acuerdo con los resultados de
la ciencia y la filosofía más actual, que a su juicio supera el dualismo
materia-espíritu y el materialismo vulgar. Esta nueva posición constituye el núcleo
fundamental de la última filosofía de Pedro Laín o como nos gusta llamar “el último
Laín”.
La radicalización
de la antropología de X. Zubiri
Hace Pedro Laín una breve síntesis de esta radicalización zubiriana en
dos lugares de su obra, en su libro Ser
y conducta del hombre (1996)[1],
en concreto en el Epílogo y en un artículo
“Sobre la persona”, publicado en la revista Arbor (Enero 1997). En el Epílogo
de Ser y conducta del hombre sintetiza
la radicalización en doce puntos, en el segundo en “Sobre la persona” lo hace en siete.
Dos preguntas importantes se plantea Pedro Laín: “¿Es posible
construir una “antropología sin alma”, entendida ésta como principio de la
realidad del el hombre “que cuerpo humano- más allá de lo que la teoría atómico-molecular
dice de la materia?”. (Ser y conducta
del hombre, p. 500). La respuesta implicaría un estudio de la realidad empírica
del hombre y de su realidad constitutiva que efectúa Pedro Laín en Alma, cuerpo, persona. Pero de
momento nos interesa resaltar las motivaciones que conducen a Laín para
efectuar esta radicalización de la antropología de Zubiri.
En la intención de Pedro Laín está superar el dualismo, el materialismo
tópico y el mero mentalismo y para realizarlo se ve forzado a radicalizar la
antropología de Zubiri, muy diáfanamente nos lo dice: “Frente al dualismo,
al materialismo tradicional y al mero mentalismo, y ampliando y radicalizando
el pensamiento antropológico de Zubiri en Sobre el hombre y en
Estructura dinámica de la realidad, he propuesto una concepción
de la realidad del hombre susceptible de ser compendiada en los siguientes
puntos”. (Ser y conducta del hombre,
p. 502).
Los puntos
compendiados son doce y en síntesis son:
1. Para comprender adecuadamente la realidad es preciso examinarla desde
dos puntos de vista: su aparición en el curso de la evolución del cosmos (desde el bing-bang) y el hecho de que la realidad sea una estructura dinámica.
2. Adhesión a la concepción creacionista del origen del cosmos, una creación ex nihilo de la que la teoría
del bing-bang es la forma científica más plausible. Responde a la concepción
de Leibniz y Heidegger: “¿Por qué hay ser y no más bien nada?”.
3. La realidad del cosmos
no es una suma de materia y energía, desde la etapa cuántica, el cosmos es un dinamismo sucesiva y evolutivamente estructurado. Los niveles
sucesivos de la evolución cósmica son: partículas elementales, átomos, moléculas,
macromoléculas, protocélulas, organismos monocelulares y pluricelulares.
4. La “materia” no es algo
inerte y distinto de la energía, es dinamismo
más o menos estable y diversamente configurado. Como Zubiri dice el cosmos
es dinamismo evolutivamente estructurado en distintos niveles de complejidad.
5. El dinamismo de
una estructura (un virus, una bacteria) se manifiesta en sus propiedades: las
correspondientes a lo que está siendo y las que está tendiendo a ser, a “dar
de sí” según Zubiri. Por tanto las
propiedades de una estructura pueden ser aditivas (el peso...), estructurales
(actividades que ejecuta) y tendenciales o evolutivas (tienden a dar de sí “otra
cosa” y que por imperativo del medio llegan a ser mutantes).
6. Las
propiedades estructurales son nuevas
respecto de las correspondientes
de los niveles evolutivos precedentes del dinamismo cósmico, irreductibles a
ellas y no explicables por la adición o la combinación de las propiedades de
cada una de las partes que componen la estructura, aunque de algún modo éstas
queden integradas en aquellas.
7. La aparición de niveles estructurales
nuevos en la evolución del cosmos (nacimiento de las aves a partir de los
reptiles) resulta de la conjunción de dos
momentos: una novedad importante en la
relación especie-medio y la ocasional configuración
del radical dinamismo cósmico que los pensadores medievales llamaron “causa
segunda”.
8. La aparición del género
humano sobre la tierra dio lugar a la estructura “más elevada” del
dinamismo cósmico: la realidad del hombre.
Por selección natural individuos mutantes de la especie australopitecos dieron
lugar a los primeros hombres, los integrantes de la especie Homo habilis.
9. La realidad del hombre es una estructura en la evolución del dinamismo cósmico,
todas las actividades del hombre unas preponderantemente orgánicas, como
la digestión, otras preponderantemente psíquicas, como el pensamiento, deben
ser consideradas propiedades estructurales de la global estructura dinámica.
10. En la total estructura dinámica del cuerpo humano hay subestructuras
según la función que cumplen. Hay una que tiene una doble actividad, una la autorrealización y otra la relación con el mundo, estas dos
actividades las realiza el cerebro.
Es una estructura dinámica de un todo integrado por células, vías de comunicación,
centros, áreas, circuitos, en y con el cerebro piensa, quiere y siente la
persona humana. “Es mi cuerpo vivo el que piensa, quiere y siente”,
escribió Unamuno en 1913. Mediante el
cerebro como centro rector de las demás
subestructuras del cuerpo es específica y personalmente humano el hombre.
11. La actividad del cerebro,
cuando se está pensando, la neurofisiología actual lo detecta en la corteza
cerebral no es causa de nuestra actividad psíquica, ni pábulo material
para la transformación de las especies “sensibles” en las “especies
inteligibles” es la actividad psíquica
por si misma.
12. Apoyándose en todo lo anterior Laín propone “una concepción de la
conciencia psicológica, la inteligencia humana, la proyección de la vida
personal hacia el futuro y la aspiración del hombre a la trascendencia, con la
que de un modo históricamente actual e intelectualmente aceptable intento
superar la irreductible oposición tradicional entre el dualismo y el
materialismo, en tanto que actitudes tópicas en la intelección de la realidad
del hombre”. (Ser y conducta del hombre, p. 506).
Piensa Pedro Laín que su propuesta puede ser aceptada sin dificultad por las distintas mentalidades principales de la
actualidad: la religiosa, la atea y la agnóstica.
Laín demuestra la compatibilidad de su teoría con el cristianismo en su libro Alma, cuerpo, persona y considera
que su antropología dinamicista es más convincente que las antropologías que
defienden algunos teólogos.
Esta radicalización
zubiriana que hace Pedro Laín ha originado polémica, sobre todo con los teólogos.
En su artículo Sobre la persona en la revista Arbor (Enero 1997) sintetiza esta radicalización de la
antropología de Zubiri en siete puntos que muy esquemáticamente son estos:
1. “Para mí, un Dios omnipotente creó el
mundo ex nihilo, de la nada. Leibniz
preguntó “¿Por qué hay ser y no más
bien nada?”, y Heidegger ha
repetido la pregunta. Pienso que la respuesta debe ser esta: “Porque en un acto
de su divina voluntad, Dios quiso creadoramente que de la nada surgiese la
realidad”. El mundo es ante todo criatura”.
2. “Dios, en
uso de su potencia absoluta, omnipotente, pudo crear mundos distintos entre sí
[…] y desde luego éste en que vivimos, con arreglo a principios enteramente
inaccesibles a nuestra razón. No fue así. Ordenando voluntariamente su infinita
potencia de potentia Dei ordinata, dicen
desde la Edad Media los teólogos, ha hecho que el cosmos sea en alguna medida
cognoscible por nuestra razón. Principios y leyes de la naturaleza, llamamos
nosotros a las consecuencias de tal ordenación.
Cosmológicamente
entendidos, las teorías de la gravitación y los principios de la termodinámica
son dos ejemplos de esa parcial inteligibilidad del cosmos ---sólo parcial, no
total --- consecutiva a la divina ordinatio de su creación. Y como ellos, el
concepto de evolución, cosmogónicamente entendido.
El cosmos creado por
Dios, ¿tiene en sí un único modo de ser real? Para el hilemorfismo cristiano y
para el dualismo cartesiano, no, porque en el ser del hombre, criatura cósmica,
para uno y otro coinciden la materia y el espíritu. Por contraste, para el materialismo
moderno ---desde La Mettrie hasta Haeckel, más aún, hasta la mayor parte de los
materialistas de nuestro siglo --- sólo materia hay en el cosmos ---.
Pero mediante los
recursos intelectuales de la teoría atómico-molecular de la materia, ¿pueden
explicarse satisfactoriamente?
Indudablemente no.
En la historia de la
concepción filosófica de la materia, Leibniz tuvo una idea genial: rompió
resueltamente con la idea intuitiva y sustancial de ella y propuso concebirla
como vis, fuerza; pero, movido por la idea mecánica de la vis vigente en
su siglo y en su mente, mecánicamente interpretó las propiedades de los cuerpos
materiales.
Un nuevo y decisivo
paso ha sido la concepción de la materia cósmica como “dinamismo”.
Apoyado en los fabulosos avances de
la microfísica y la astrofísica a lo largo de nuestro siglo, Zubiri ha afirmado
taxativamente que la realidad última del cosmos es dinamismo. No afirma con
ello que la realidad cósmica sea dinámica, tenga dinamismo, sino que es en sí
misma dinamismo. Más allá de todo materialismo, el cosmos es primaria y
originalmente un modo de la realidad esencialmente distinto del que llamamos “espíritu”
y del que tópicamente llamamos “materia”, básico respecto de todas las formas cósmicas
de la actividad de “dar de sí”, de
producir algo distinto de ella”.
3. “El cosmos no es radical y originariamente
materia, es algo anterior a las distintas formas de ellas; algo que por evolución
y estructuración se realiza según todos los modos de la realidad que nos ofrece
el cosmos, desde la partícula elemental hasta el organismo humano.
Actualizando dos
conceptos puestos en circulación en la Edad Media y luego muchas veces usados,
puede decirse que el radical dinamismo cósmico es natura naturans,
y que las diversas formas evolutivas de su concreta realización son, cada una a
su modo, natura naturata”.
4. “Para una cabal intelección científica y
filosófica del cosmos, a los conceptos de dinamismo y de evolución hay que añadir
otro, el de estructuración. Desde un
comienzo no estructurado, el dinamismo cósmico va realizándose en
estructuras evolutivas cada vez más
elevadas y complejas. Zubiri distingue taxativamente en la evolución del cosmos los dinamismos
de la variación, de la alteración, de la mismidad, de la suidad y de la convivencia, estos dos últimos específicamente correspondientes al nivel humano y
personal de la estructura. Yo me he permitido añadir a esa serie el dinamismo
de la concreción (paso del
indiferenciado dinamismo originario a la existencia de partículas verdaderamente
elementales, como el quark y el neutrino) y el de la estructuración (el conducente a los restantes y perdurable
en todos ellos).
En cada nivel
estructural, el dinamismo cósmico --- la natura naturans --- se actualiza de un
modo siempre radicalmente nuevo respecto de todos los antecedentes, física y
ontológicamente irreductible a ellos y, por consiguiente, dotado de
posibilidades rigurosamente propias e inéditas”.
5. “Surge el problema de poner en relación
razonable la sucesiva estructuración evolutiva del dinamismo cósmico con la
condición de criatura del universo en su conjunto, y en consecuencia con el
acto de creación de que procede su realidad.
Para ello, el único
recurso que veo es el resuelto desarrollo de una noción creada por los teólogos
de la Edad Media, sin la cual no hubiese sido posible la incorporación de la
physiología helénica al pensamiento cristiano, y por tanto la prehistoria de la
ciencia moderna en los siglos XIV y XV, y no lo sería hoy la empresa de
entender la actual cosmología en el marco de la creencia en el origen
creacional de la realidad cósmica: la noción de causa segunda.
La causa primera de
todo lo existente es, por supuesto, la omnipotencia creativa de Dios. Pero por
voluntad divina, a la radical ordinatio de la realidad cósmica pertenece
esencialmente el hecho de que cada uno de sus niveles evolutivos --- por tanto,
cada una de las sucesivas y ascendentes estructuras de su también radical
dinamismo --- sea capaz por sí misma de manifestar sus específicas propiedades
estructurales y, dando de sí según el modo correspondiente a su nivel
evolutivo, producir un nivel estructural superior a ella”.
6.“En el nivel actual de la ciencia, la apariencia de una especie
biológica nueva debe
ser entendida a la luz de tres conceptos íntimamente conexos entre sí: azar,
necesidad y teleonomía.
Por azar se reunieron
entre sí las moléculas ---agua, sales, proteínas, ácidos nucleicos, etc. ---
que dieron lugar a los primeros seres vivientes.
Ahora bien: una vez
producido ese azar, es la
necesidad la que impera.
Y en fin: contemplando
a posteriori la serie de las estructuras dinámicas a que
el curso de la evolución haya dado lugar, la mente del sabio podrá conjeturar,
no más que conjeturar como creencia razonable, no por racional evidencia ---
por ejemplo: que la evolución del cosmos está ordenada a la aparición de seres
inteligentes, o que sólo absurdo puede ser para nosotros ese fin --- que tal
plan o la total carencia de él sean reales.
El movimiento del
universo no está internamente regido por la teleología,
como afirmó la cosmología antigua, pero permite, y esto es su teleonomía, atribuirle un sentido más o menos
razonable.
7. La aplicación
de la idea de selección natural para explicar causalmente la evolución
de la biosfera, y con ella la causa segunda por sí misma operante, es válida hasta la
especie humana, mas no para dar razón del salto estructural del australopiteco
al Homo Habilis. Así lo sugería el último escritos filosóficos de Zubiri, así
lo ha afirmado más taxativamente Juan Pablo II y así lo sostiene Julián Marías.
Como si
la serie de novedades cualitativas que res de todas las anteriores
formas de la vida animal, desde la hasta los hominidos no humanos
--- proyectividad, historistoricidad, apertura a la trascendencia, intimidad,
libertad, condición de animal de realidades, concepción del hombre como animal de
realidades, concepción del hombre como imagen y semejanza de Dios, etc. ---,
exigiesen la aparición de un modo nuevo de la causalidad cósmica y de un
principio constitutivo, a la vez transnatural y transcósmico, para que la animalidad
genérica se convirtiese en animalidad humana y personal.
Que ese salto biológico
desde el australopiteco al Homo Habilis fue rigurosamente cualitativo, no puede dudarse.
Algunas tesis importantes de Pedro Laín:
El homo habilis tiene una marcha erecta,
bipedestante, un mayor volumen craneal, fabrica piedras talladas. Pedro Laín ha
señalado en un libro colectivo Nuestros
orígenes: el universo, la vida, el hombre (1991) que: “esos hombres eran proyectivos, creadores, humanamente sociales y capaces de progreso y de destrucción
por tanto históricos”.
Para Laín la materia no explica suficientemente el
pensamiento y la libertad del hombre.
Otra tesis es que el sujeto
agente de la melodía estructural y evolutiva del cosmos no es la materia, sino
algo anterior a ella y más radical que es el dinamismo.
También
es importante su tesis: “Yo soy mi cuerpo”.
“Esto es: yo soy, individualizada, una
estructura dinámica producida en la evolución del cosmos por obra de una causa
segunda específica --- la
que dio lugar a la aparición de la especie humana --- que para nombrar
adecuadamente su individual realidad puede decir “yo””.
El
cuerpo para Laín es ese: ““alguien” a
quien ser humanamente corporal concede su condición de tal “alguien”, su “ser
persona””.
Niega Pedro Laín en su última etapa que: “sea preciso admitir la existencia de un “alma
espiritual”, para explicar aceptablemente que el hombre sea “imagen y semejanza
de Dios y que su vida personal sea perdurable”.
No niega la resurrección. Entiende que
el hombre tiene una vida que perdura, no por naturaleza sino por concesión
gratuita y misteriosa de Dios.
Concibe la muerte biológica del hombre como “muerte total” (Gaztod).
Esta tesis ha tenido críticas por parte de la teología católica.