X CONGRESO INTERNACIONAL DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Teruel, 14-17 de Septiembre de 2010

MENTE Y CUERPO.
PARA UNA ONTOLOGÍA DEL SER HUMANO



COMUNICACIONES
Sección comunicaciones 1C

“Antropología filosófica e Historia de la Antropología”
Coords.: Elena Monzón (Univ. Sevilla); Jacinto Choza (Univ. Sevilla); Juanjo Padial (Univ. Málaga).

16,30 h. – 18,30 h.
Aula 12 Fac. CC.SS y Hum

Cuerpo y vida como criterios de racionalidad: hacia una ontología del ser humano.
María del Carmen Schilardi (Universidad Nacional de Cuyo)
Documento sin título

Ante la propuesta temática de este Congreso en relación con una ontología del ser humano, nos interesa marcar nuestro punto de partida que funge a nivel de presupuesto: una ontología siempre que sea histórica y –casi parafraseando a Foucault- de nosotros mismos. Pre-ocuparse o preguntarse acerca de nosotros mismos en sociedades como las nuestras, complejas y de alta integración, con amplios márgenes de reconocimiento-discriminación de la diferencia y con procesos explícitos de exclusión, implica un desafío y también una exigencia ética.

En primera instancia, partiendo de la consideración de lo ético, lo político y lo jurídico como los ámbitos donde se construye la normatividad y se legitiman las prácticas sociales, y por tanto se construye el sujeto/ser humano, nos parece ineludible retomar una cuestión clásica como la tensión legalidad-legitimidad en las sociedades democráticas. Esto implica preguntarse cómo potenciar un derecho válido e incluso una normatividad cuyo núcleo racional esté en conexión con el procedimiento legislador y con el de aplicación –y no exclusivamente en función de los contenidos-, asegurando la intersubjetividad y efectivizando el respeto a la diversidad. Significa esto situarnos en los goznes que articulan el complejo espacio democracia-ciudadanía-ética y nos interesa plantear su abordaje teórico tomando como eje las nociones de cuerpo y de vida.

Precisamente la cuestión de la legitimidad de las sistematizaciones producidas por el derecho permite un abordaje desde el análisis del ejercicio del poder tanto sobre los cuerpos individuales, políticamente débiles y económicamente provechosos, como sobre el cuerpo colectivo de la población, es decir, un abordaje desde la biopolítica, planteada por Foucault como la política de la vida, y desde la racionalidad de las prácticas de gobernar: la gubernamentalidad como el poder político y administrativo que gobierna la vida y, por ende, es el gobierno de la población.

Aquí la propuesta teórica de Agamben nos permite delinear y aplicar en el análisis del espacio público e institucional dos categorías de fuerte contenido jurídico-filosófico: la de “homo sacer” y la de “estado de excepción”, cuya intención es superar las dicotomías clásicas que estructuran la cultura política y jurídica occidental. Es posible así la constitución de nuevas categorías en la filosofía política que permitan dar cuentas de las nuevas formas de intervención política que no se ajustan a marcos institucionales clásicos y que se hacen cada vez más comunes en las prácticas sociales y ciudadanas de los sujetos-sociales-morales-de derecho en que nos constituimos en nuestras estructuras sociales.

Desde esta perspectiva nos interesa delinear cómo surge en la filosofía occidental la cuestión del cuerpo y cómo se inserta en la construcción del sujeto social/jurídico.

También como punto de partida,  creemos significativo para una reflexión sobre el sujeto recuperar una perspectiva fenomenológica de abordaje de la cuestión del cuerpo en tanto consideramos que abre la posibilidad de plantear desde otro lado no sólo la utilización del espacio público con otras formas de intervención política, sino también la conceptualización del cuerpo desde la bioética. Espacio que –creemos- está dibujado actualmente entre nosotros fuertemente desde el discurso jurídico y el discurso médico, extrañándose –precisamente- la interpelación que puede construirse discursivamente desde la filosofía práctica –ética y política-.

En ese caso –el de la perspectiva fenomenológica- optamos por un abordaje del cuerpo como “lugar del sentido” y del “estar condenados al sentido” –de Merleau-Ponty- como espacio de interpelación y utopía, también de recuperación de la experiencia y de la praxis social. En definitiva, una recuperación de la performatividad del cuerpo como cuerpo político y un poner a la política y ética en el terreno de la resistencia.

El cuerpo y su reconocimiento, negación y sometimiento

Sin intentar aquí una consideración o valoración de la modernidad como tal, nos detenemos, de la lista de promesas no cumplidas de la modernidad, en una de las más destacadas: la liberación del cuerpo. El postulado era: abolir la dualidad cristiana de alma y cuerpo para que pudiera surgir la libertad tal como la entendían los modernos. Y sin embargo del cuerpo-prisión del alma pasamos a poner el cuerpo en la prisión del alma y así es como Foucault introduce el término biopolítica, operando de dos modos diferentes. “Uno de estos polos ..... centrado en el cuerpo como una máquina: su sometimiento a una disciplina, la optimización de sus capacidades, la extorsión de sus fuerzas, el incremento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de controles eficientes y económicos, todo esto estaba asegurado por los procedimientos de poder que caracterizaban las disciplinas: una anatomo-política del cuerpo humano. El segundo ..... centrado en el cuerpo de la especie, el cuerpo imbuido de los mecanismos de la vida y que sirve como base de los procesos biológicos: propagación, nacimientos y mortalidad, el índice de salud, esperanza de vida y longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar. Su supervisión se efectuó a través de toda una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población” (1987, 1, 139).

Sin avanzar en un análisis de la complejidad de las distintas críticas a la dualidad alma-cuerpo, en nuestro recorrido nos parece relevante marcar que ese guardián no es ya el alma cristiana, sino “lo espiritual”. El nuevo concepto nunca ha cortado del todo el hilo que lo vincula a la tradición cristiana, como un signo de otra promesa no cumplida de la modernidad: la secularización completa de la sociedad.

La diferencia entre el alma y lo espiritual es bastante significativa. El alma se concibió como el firme opuesto del cuerpo sin mediación posible entre ellos. En cambio el cuerpo era una morada digna para lo espiritual, puesto que la estructura humana tenía un rango elevado entre las formas naturales. Además mientras el alma cristiana se entendía como un principio individual, lo espiritual tenía un sentido más amplio, interpersonal. Era el nombre colectivo de todo lo que no era natural, así como de aquellas actividades que no pertenecían a la producción material de la vida social humana ni de sus productos. Posteriormente acabó identificándose cada vez más con lo racional, expresando el sentido dominante de la modernidad. Una importante diferencia final –siguiendo la argumentación de Agnes Heller (1995)- es que mientras que lo corpóreo podía diferenciarse en principio del alma y alzarse contra ella, porque no había mediación entre ellos, la modernidad concibió lo espiritual de forma que su separación del cuerpo era en todo caso un experimento mental.

Sin embargo casi todas las principales tendencias dinámicas de la modernidad fueron contrarias al cuerpo, infravaloraron y sometieron lo corpóreo al mismo tiempo que procuraban reglamentarlo y sustituirlo. El cuerpo político en el sentido estricto de la expresión sólo existió en tiempos premodernos, en el feudalismo europeo, cuando se identificaba con el cuerpo del rey. Con los grandes actos simbólicos de regicidio  en realidad no se castigaban delitos sino que se decapitaba literalmente el cuerpo político y, a su vez, se desterraba de la historia la política del cuerpo. La modernidad no necesitó ni toleró un cuerpo político en el sentido estricto del término, sólo figurativamente, en tanto una de las principales virtudes de los sistemas representativos es su carácter impersonal, incorpóreo.

Este es un hito central –podríamos decir axiológico-en la construcción histórico-cultural del sujeto de derecho y de todo espacio posible de ciudadanía y democracia.

Es característico de la dialéctica de la modernidad el que si bien sus tendencias principales desvalorizan el cuerpo, fue la modernidad la que emancipó legalmente el cuerpo por primera vez en la historia escrita al ampliar la ley del habeas corpus, antes privilegio del noble y convertirla en un principio general para todos. La generalización del principio de habeas corpus se deducía lógicamente por una parte del universalismo de la libertad de los modernos. Este acto de liberación, cuyo objetivo proclamado era acabar con la corporeidad abstracta, prepara el camino para la biopolítica. En el mundo moderno, en el que el cuerpo estaba legalmente reconocido por el habeas corpus, y donde al mismo tiempo las principales tendencias de la vida social apuntaban a oprimir, eliminar, silenciar, sublimar y reemplazar esa entidad legalmente existente, se abría espacio social a la biopolítica.

Por una parte, la aplicación de la racionalidad al cuerpo termina negando lo corporal mismo y fundamentalmente niega su diferencia. Es esa racionalidad la que fija cómo debería ser el cuerpo y cómo deberá ser “normalizado”. Por otra parte, esa racionalidad somete al cuerpo a un proceso de desencantamiento y se pierde así la conciencia del carácter único de la existencia corporal y la experiencia de la maravilla del cuerpo y, más aún, del cuerpo propio. Ése es el cuerpo que encarna y produce el espacio para la lucha y el conflicto entre los valores de la vida y la libertad. Y el predominio de uno u otro o el intento de la armonía entre ambos delinea el espacio de la bioética.

Biopolítica y bioética, control y/o reconocimiento del cuerpo. ¿Cuál es el sujeto de la biopolítica y cuál el de la bioética? Creemos que una exigencia teórica y ética para la respuesta es precisamente preguntarse por la noción de cuerpo que se pone en juego, y ello para –como decíamos más arriba- re-instalar la capacidad de interpelación de la filosofía práctica.

Y es aquí donde cabe recuperar –aunque no en el sentido de reiterar- las descripciones fenomenológicas del cuerpo que mencionamos antes.

La biopolítica, el estado de excepción, la suspensión de lo jurídico y la vida

            Ya Foucault, a través del concepto de biopolítica, había anunciado desde los años setenta lo que hoy en día va haciéndose evidente: la “vida” y lo “viviente” son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. Foucault está interesado, si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a esos biopoderes. La introducción de la “vida en la historia” es positivamente interpretada como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el sujeto político como un sujeto ético, contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del sujeto de derecho.

Así interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la libertad y de la capacidad de transformación que todo ejercicio de poder implica. Es una nueva ontología que le permite hacer valer la libertad del sujeto en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros: la materia misma de la ética.

            La noción de gubernamentalidad constituye la bisagra de estos análisis. Curioso término y como el mismo Foucault lo señala, casi una mala palabra. Con él se refiere al conjunto constituido por las instituciones, procedimientos, análisis y reflexiones, cálculos y tácticas que permiten ejercer esta forma de poder que tiene por objetivo la población, por forma mayor la economía política y los dispositivos de seguridad como instrumento técnico esencial. De ahí entonces que la era de la gubernamentalidad es la era de la biopolítica, y el liberalismo una de sus formas constitutivas.

Foucault ha renovado la problemática y le ha conferido a la noción de biopolítica, no sólo otro sentido sino que la ha transformado en una potencia especulativa que modifica el cuadro de la filosofía política actual. La noción de estado de excepción –de Agamben- en tanto el mecanismo por el cual el poder se refiere a la vida, avanza esta transformación.

            El estado de excepción, que desde esta perspectiva tiene un fuerte sentido biopolítico, es una estructura original en la cual el derecho incluye en sí al ser viviente a través de su propia suspensión. En cierta forma, cancela todo estatuto jurídico de un individuo produciendo un ser jurídicamente innominable e inclasificable. Fuera de la ley deja de ser un sujeto jurídico y se transforma en una mera existencia, una nuda vida –como los campos de concentración y de exterminio lo demuestran-. Allí donde hubo vida política habría ahora nuda vida, que no sería sino la traducción moderna del homo sacer. Por eso esa figura metaforiza la ley y la política moderna y por eso el paradigma de la modernidad es el campo –de concentración o de exterminio- y no la ciudad. Por eso habría que construir una teoría política del campo porque ese espacio es el que limita nuestra experiencia del presente. Estos lugares son pensados como espacios de excepción desde un inicio y en sentido técnico como zonas de suspensión absoluta de la ley donde todo es posible, justamente porque la ley está suspendida. Aparece así una serie de cesuras que definen el progresivo despojamiento del estatuto jurídico de un sujeto. Es como si su existencia física hubiera sido separada de su estatuto jurídico. Y –según Agamben- esa privación de estatuto jurídico plantea el problema de su tutela, de su defensa. Y por otro lado, esas figuras extremas son las que ponen al desnudo aquello que está detrás de la figura de ciudadano y, por ello, podrían transformarse en el eje de una reflexión que lleve a pensar de otro modo los conceptos de ciudadanía y nacionalidad.

            Exhibir el derecho en su no-relación con la vida y ésta en su no-relación con el derecho, significa abrir un espacio para la acción humana, aquella llamada política, eclipsada al contaminarse con el derecho. Sólo es verdaderamente política aquella acción que corta el nexo entre violencia y derecho, y así el derecho liberado de la violencia, podrá quizá alcanzar otra configuración y reconocer esos espacios de resistencia o esas formas alternativas o a esos sujetos éticos que interpelan.

            Así la vida y lo viviente devienen la materia ética que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida. Y permite sobre todo sostener y acentuar la fuerza de interpelación de ciertos actos que desnudan a ese sujeto “otro” -exigiendo por su dignidad- y denuncian la aparición del sin-sentido, al romper la relación ética del cara-a-cara.

Es decir, que el fundamento de la ética es precisamente la materialidad de la vida humana, la existencia vital y corporal del ser humano. La corporalidad hace al modo de realidad del ser humano –como sostiene E. Dussel (2001)- y entonces la vida humana es criterio de verdad o –decimos nosotros- de racionalidad. En este sentido, lo vital constituye la exigencia ética-política de producir, reproducir y desarrollar la vida humana que es siempre la vida humana concreta de cada sujeto.

Constituye ésta la primera premisa –desde lo argumentativo- de una dialéctica negativa, porque esa premisa –producir, conservar y reproducir la vida- se encuentra negada para gran parte de la humanidad, y por eso hay que reafirmarla y la reivindicación y la interpelación proviene de las víctimas del sistema.

El eje problemático de la cuestión es la consideración de un desplazamiento en la lógica legalidad/legitimidad –de la que partimos- en que el “lugar” de la legitimidad se “corre” de la legalidad al margen o exterioridad del sistema, exterioridad en que lo particular o la diferencia no sólo instituyen la legitimidad sino una universalidad concreta. En el nudo de la densidad de ese margen/exterioridad surge el control de la vida como perspectiva política y el reconocimiento de víctimas, de efectos negativos, de excluidos, de no-ciudadanos, de excepcionalidad. Control de la vida entonces como pura existencia, despojada de todo valor político/ciudadano, y que requiere la efectivización de mecanismos que despojan de todo derecho o etiqueta jurídica –nutrición, sistema sanitario, eutanasia, control de natalidad-. Surge así con fuerza –como decíamos- la paradoja jurídica del sujeto dentro y fuera de la ley al mismo tiempo y la inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado.

También significa que la legitimidad se juega en el margen, en el borde como el ámbito de los incluidos/excluidos, víctimas de la dominación que, a su vez, habilitan las transformaciones sociales desde la articulación de una demanda que los trasciende. Situarse en ese margen/borde constituye –siguiendo con Dussel- una posición analítica que permite detectar y denunciar las fallas estructurales del sistema vigente. Y por eso la demanda siempre tiene que ver con la propia vida de la víctima.

Este desplazamiento puede ser analizado, entonces, como la institución de una nueva forma de racionalidad en que la vida aparece como criterio. Reconocer la vida como criterio de racionalidad significa básicamente recuperar la experiencia humana y no sólo su diversidad sino específicamente su corporalidad. Más aún si especificamos y decimos “vida digna”. Significa además reconocer a la biopolítica y la bioética como espacios de decisión política, por ejemplo preguntando desde qué criterios se asumen decisiones, en los ámbitos legislativo y judicial, instituyendo políticas sociales. De alguna forma una materialización del imperativo categórico a través del “nadie puede vivir si no puede vivir el otro”. Un a priori, pero como condición de posibilidad para toda experiencia, para toda contingencia.

Podríamos incluso dibujar como otra salida a la crisis de la representación específicamente a esta afirmación de la materialidad –no ya sólo la del lenguaje. La materialidad de la vida humana que es corporalidad.

Planteamos entonces retomar los conceptos de cuerpo, vida y vida digna desde otra estrategia argumentativa.

En este intento siempre me ha resultado rica y adecuada una diferenciación de conceptos que hace la fenomenología. Diferenciación que plantea Eugen Fink. Es la distinción entre conceptos temáticos y conceptos operatorios. Siempre que no perdamos de vista que el ámbito de la filosofía es el espacio de la conceptualización, es una tarea intelectual y también de abstracción, a la que no podemos ni debemos renunciar aunque sí debamos tomar los recaudos epistemológicos para que ese ejercicio sea siempre un ejercicio de la denuncia y la sospecha.

Decía conceptos temáticos y operatorios. Los primeros, los temáticos son aquellos en los que el pensamiento fija y conserva lo que ha pensado, de ninguna forma y a esta altura de nuestros tiempos, significa que estos conceptos son unívocos ni a-problemáticos, pues para ser filosóficos deben sostener la tensión conceptual.

Pero los filósofos y los pensadores utilizan en la construcción de éstos, otros conceptos, otras estrategias argumentativas, es decir, operan con esquemas que no fijan objetivamente. Estos son los conceptos operatorios: aquellos que una filosofía o un pensamiento filosofante utiliza, penetra, pero sobre los que no reflexiona. Son, hablando en imágenes, la sombra de una filosofía, el margen desdibujado que sigue abierto a la reflexión.

Desde cierto punto de vista –sigue Fink (1956)- esto es un escándalo permanente para la filosofía misma y una inquietud y por eso la filosofía intenta siempre saltar sobre su sombra.

Aunque lo filosófico es –fundamentalmente- tomar el atajo, enfrentar la sombra de una filosofía. En definitiva los filósofos son síntomas histórico-sociales. Considero que en esa sombra se juega también lo metodológico entendido como los procedimientos discursivos y de argumentación que están a la base de la estructura categorial tematizada.

El pensamiento de algunos filósofos y entre ellos muchos latinoamericanos, nos provoca a meternos de lleno en ese atajo, en esa urdimbre de conceptos no tematizados que instituye el espacio en que puede moverse la filosofía práctica –la ética y la política- y que quizá es una de las utopías para seguir poniendo delante: la institución de un saber que nos permita abordar nuestra realidad y nuestra experiencia como sujetos éticos que interpelan a los poderes.

¿Por qué centrarnos en los conceptos operatorios?  Precisamente porque –aunque claros- no están de-finidos en el sentido lógico, cerrados por límites, sino abiertos a lo que podríamos dibujar como  un proceso de institución de un universal en la contingencia o un universal concreto que no puede dejar de lado, ni considerar anecdóticas las mediaciones  -simbólicas y culturales-.

En un ejercicio de ese filosofar-con y de esa utopía a distancia planteamos entonces la posibilidad de considerar y de recuperar como operatorios los conceptos que hemos señalado –cuerpo, vida y vida digna- en tanto precisamente “operan” como estrategias argumentativas y se consolidan en el plano de lo instituyente y no de lo constituyente ni de lo instituido.

Bibliografía básica

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----------------------------------  “Cuerpo, biopolítica y bioética: de la normatividad a la interpelación”. En: Michelini, Dorando y otros. Ciudadanía, democracia y ética pública. Universidad Nacional de Río Cuarto, Ediciones del ICALA, 2007, pp. 159-164.