En el presente trabajo, se plantea un somero repaso a la significación del concepto de alma o psique tal como es entendida en la obra de Cornelius Castoriadis. La filosofía de Castoriadis se inserta en la reflexión en torno a la problemática del sentido, y se puede considerar como un esfuerzo por desarrollar un proyecto de autonomía que supere las limitaciones de las propuestas kantianas. Su obra combina aportaciones del psicoanálisis acerca de la elucidación de la estructura del sujeto, con una antropología filosófica que postula la imaginación como facultad productora de sentido, más radical que la propia racionalidad. Esta antropología, que considera indisociables lo psíquico y lo social-histórico, conlleva una filosofía de la praxis, que aspira al desarrollo de una subjetividad reflexiva y deliberante, en un marco social e histórico superador de la clausura propia de las sociedades heterónomas. En ese sentido, apuntaremos algún aspecto problemático que genera la reflexión de Castoriadis, especialmente en lo que respecta a su noción de autonomía y su forma de abordar el problema del sentido.

 

El modo de ser de la psique

            El núcleo filosófico de la propuesta de Castoriadis se articula en torno a una crítica de lo que él llama la “ontología heredada”, es decir, cualquier metafísica esencialista que entienda el ser como ser determinado, y todo lo fenoménico como categorizable. Esta concepción ontológica parmenídea, supone la admisibilidad lógica de todo lo efectivamente existente e incluso de todo lo que   pueda ser pensado, y tiene como axiomas los principios de identidad, de contradicción, y de tercero excluido. Esa lógica, que es denominada por Castoriadis lógica conjuntista-identitaria o ensídica, no agota sin embargo todo el ser de la psique. El elemento más radical, más definitorio de la psique humana, anterior y condición para cualquier lógica, es la capacidad de representación. Una capacidad que muestra su complejidad en el sentido de que cada representación remite a una infinidad de representaciones. Esto se puede constatar (como Freud desarrolló en La interpretación de los sueños) en lo inconsciente: hay una remisión de la parte al todo siempre abierta, y que por tanto no se puede reducir a la lógica ensídica[1]. Pero este modo de ser de la psique también se puede observar en lo consciente: No podemos decir cuántos elementos (…) hay “en” una representación; ni tampoco qué hace que una representación sea una representación. No podemos aplicarle a las representaciones el esquema fundamental de la división[2]. Esta esencia representativa de lo psíquico se observa claramente en el lenguaje (y con él en todo el mundo humano) como totalidad siempre abierta de significaciones.

Así, junto a la lógica ensídica, existe según Castoriadis una lógica a la que denomina “magmática”, como fuente potencial siempre de nuevas significaciones que la mente humana es incapaz de agotar. La psique es pues un magma de representaciones, siempre objeto de una posible reinterpretación, de una nueva escritura, de una nueva creación.[3]

La representación, por otra parte, va siempre vinculada, de manera indisociable, a otros dos vectores de la vida psíquica: el afecto y la intención o deseo. Podríamos suponer ejemplos en que una representación “aislada” causara cierto deseo, el cual a su vez provocara un afecto (placentero, por ejemplo). Sin embargo, tal “causalidad lineal” valdría sólo para ciertos momentos triviales de la vida consciente, o en general para el comportamiento animal. Pero en la psique humana todo es más complejo: no es posible separar ni ordenar representación, afecto y deseo. Y para explicar esto Castoriadis apela de nuevo a una hipótesis de inspiración psicoanalítica, que remite a nuestros orígenes en el seno materno: la “mónada psíquica”. En ese primer estadio psíquico cualquier deseo que pudiera presentarse está satisfecho de manera inmediata: nada existe fuera del sujeto, que se experimenta a sí mismo como fuente de placer o como capaz de dar cumplimiento a ese placer.[4] El recién nacido es para sí mismo “el mundo”, pues “el objeto” (de deseo, y por tanto de afecto y representación) no es un objeto separado: La mónada “organiza” la experiencia del placer, no “con un objeto”, sino en tanto que experiencia total – totalitaria, completa, absoluta – de un estado.[5]  La fase monádica no dura, naturalmente, mucho tiempo, pero dejará su impronta en el resto de nuestra existencia. Nuestra psique busca retornar a ese estado de plenitud ilusoria, de falso cierre de sentido. La clausura de la mónada será rota por el desplacer provocado en parte por la necesidad somática (el hambre, por ejemplo) pero sobre todo por la presencia del “otro”. Ahí surgirá la necesidad de “dar sentido” a ese desplacer (que procede de “afuera”), y eso será el origen de toda búsqueda de sentido. El proceso de socialización será vivido como un proceso violento, aunque necesario. Para poder sobrevivir, el individuo deberá romper la clausura de la etapa monádica, y eso será desagradable, pero al tiempo permitirá al sujeto experimentar un nuevo placer, el placer de la representación, que paulatinamente irá desplazando al placer del órgano.

Si bien en algunos animales superiores podemos encontrar “esbozos de representación” durante la fase de desarrollo y aprendizaje, en ello siempre domina su “objeto pulsional canónico”, es decir, su instinto. En el ser humano, en cambio, no hay tal determinación instintiva, y así la figuración del objeto representativo de la pulsión es arbitraria o contingente. Cuando representamos algo, ese algo está siempre en lugar de otra cosa, todo está mediatizado por tanto por la representación, y ése es el mecanismo esencial de nuestro psiquismo.

 

Cuerpo-Alma e Imaginación radical

Por otra parte, la pulsión tiene su origen en lo somático pero, para poder actuar sobre la psique, es necesario que “hable el lenguaje” de la psique, que encuentre una traducción en el plano psíquico, y esta traducción es la “representación”.

Ésta es la razón por la que la lógica ensídica considera un enigma la problemática filosófica cuerpo-alma. Porque intenta concebirla desde el esquema causa-efecto, como si fueran dos entidades separadas en las que, de acuerdo a las opciones del teórico, una sería “causa” y la otra “efecto”.[6] Hay que entender psique y soma desde la complejidad que las hace ser separables e inseparables al tiempo. Son inseparables: porque el alma depende del cuerpo (las lesiones físicas o la ingesta de drogas provocan cambios anímicos obvios), porque el cuerpo depende del alma (como en los movimientos voluntarios o en las llamadas enfermedades psicosomáticas). Pero al tiempo son separables: porque el cuerpo no depende del alma (en tanto que hay mecanismos fisiológicos de mi cuerpo ajenos a mi voluntad), porque el alma no depende del cuerpo, como en los casos de la resistencia al dolor o a la tortura, pero sobre todo,  porque desde el nacimiento la psique gira en torno a sí misma[7].

La lógica ensídica nos obliga a ordenar el mundo en seres, cosas, y por eso buscamos los vínculos causales entre alma y cuerpo, por ejemplo. Pero la psique/soma, según Castoriadis, responde a la lógica magmática como ola o flujo incesante de representaciones, afectos y deseos.

En el psiquismo animal la representación está definida rígidamente por el instinto y es, por tanto, funcional. De hecho, dice Castoriadis, todo ser viviente está regido por la lógica ensídica, que se concreta en una inmensa red de sí/no, atracción/repulsión, aceptación/rechazo, y según una interminable categorización de lo “dado”. (…) En esa medida es posible calificar en gran parte al simple viviente como una suerte de autómata conjuntista-identitario.[8] En todo caso, aquí “autómata” no tiene un sentido necesariamente peyorativo, significa “lo que se mueve por sí mismo”, y precisamente por esa capacidad dispone no sólo de un “sí mismo”, sino sobre todo de un “para sí”, es decir, de una conciencia (en el sentido más general). La conciencia es por tanto siempre representativa, pero ni siquiera para el simple viviente es un mero calco del “mundo externo”. Al viviente se le “presenta” cierta información que él sólo reconocerá en la medida en que tenga la disposición a hacerlo, y de esa manera se puede decir que crea información para él. Podemos decir pues que existe cierta estructura subjetiva que permite dar forma (in-formar) a aquellas cualidades (sonidos, colores…) que el ser viviente reconoce. Así, el viviente configura imágenes, y nunca hay imagen sin puesta en relación.[9] Naturalmente, en el caso del animal, esa imaginación elemental y la lógica que la acompaña están fijas y supeditadas a la funcionalidad. Por ello, ese mundo creado existe en la “clausura”. Pese a la cual el animal, el ser animado, tiene alma. Y la tiene porque dispone de su determinación fundamental, que es la imaginación. Aunque, como hemos dicho, tal representación se limite a la mera funcionalidad.

Frente a ello, precisamente el psiquismo humano se caracteriza por la no funcionalidad: lo imaginado, lo representado – tanto a nivel consciente como en el inconsciente – no está determinado por una funcionalidad biológica.[10] El ser humano, dice Castoriadis, es un ser radicalmente inepto para la vida, pero esa falta de funcionalidad le ha permitido una ruptura en la evolución psíquica del mundo animal. El flujo de representaciones, afectos y deseos, propio del ser magmático que es todo ser viviente, se desarrolla en el ser humano como “creación”, y con ello imposibilita cualquier determinismo, constituyéndonos como sujetos singulares. Es lo que llama Castoriadis “imaginación radical”[11], la cual se halla en el origen de lo que llamamos “racional”[12] , pero también y sobre todo de una imaginación libre y desfuncionalizada, creativa. Al crear, el ser humano hace emerger lo que ni está dado ni se deriva necesariamente a partir de lo dado. Éste es el poder de la imaginación, que va mucho más allá de ser una mera capacidad de combinar elementos ya dados (por ejemplo por la percepción).

 

El alma nunca piensa sin fantasmas.

Castoriadis considera que el concepto “imaginación” ha sido relegado tradicionalmente en la historia de la filosofía. Por una parte, la “imagen” (eikon) se concebía por la ontología tradicional como copia de la cosa (aunque esa “cosa” fuera inmaterial, como en el caso de las ideas platónicas). Y por otra parte, el planteamiento parmenídeo enfrentaba “verdad” (ligada al logos y al nous) frente a “opinión” (ligada a las impresiones sensoriales o a los productos de la imaginación). Esta perspectiva excluía la phantasia, es decir lo que se nos aparece o lo que nos parece, por entender que estaba vinculado a la  doxa. Y estos prejuicios dominaron prácticamente durante toda la historia de la filosofía.

Sin embargo, algunos filósofos vislumbraron otras consideraciones sobre la imaginación. Así, Aristóteles, distingue dos sentidos de phantasia. Por un lado, el sentido habitual de la tradición, como imaginación imitativa, reproductiva o combinatoria (sentido que Castoriadis llama “imaginación segunda”). Pero frente a ella, plantea Aristóteles en el libro III de De anima un sentido muy distinto, como fuente de creación, y sin la cual no puede haber pensamiento o que tal vez precede a cualquier pensamiento: “Y para el alma pensante los fantasmas son como sensaciones… Por eso el alma nunca piensa sin fantasmas”.[13] La phantasia genera fantasmas, es decir, creaciones que no se pueden reducir a sensaciones, pero que son como sensaciones, que no son pensamientos (noemas) pero sin los que tampoco parece que pueda haber pensamiento.[14] Castoriadis identifica este sentido de imaginación con su idea de “imaginación radical”. Queda claro sin embargo que ni el estagirita ni la tradición posterior abordaron esta imaginación creadora que el texto De anima parecía sugerir.

Y algo similar pasa en la obra de Kant, quien distingue entre la imaginación como perteneciente a la sensibilidad, por una parte, y por otra la imaginación trascendental como poder de hacer aparecer representaciones, es decir, de hacer ser lo que no es realiter (según la realidad de la ciencia física). Sin embargo, Kant no puede desarrollar esta distinción por las propias limitaciones de su sistema: en primer lugar, porque opone la receptividad de las impresiones (pasividad, que no es propia de la imaginación) a la espontaneidad de los conceptos. Para Castoriadis tal oposición es errónea porque de hecho nunca hay puras “impresiones” (se trata de un artefacto filosófico-psicológico): es la imaginación quien da forma específica a algo que “en sí” no existe, como los colores, los sonidos, las cualidades secundarias en definitiva, que son creación de la sensibilidad (y por tanto de la imaginación radical). Y respecto a la “imaginación trascendental”, si bien Castoriadis reconoce que se plantea como fuente del esquematismo trascendental (que hace posible la mediación entre categorías y datos sensoriales), sin embargo, está sometida a las exigencias del edificio kantiano, el cual, dicho brevemente, sigue sometido a los requisitos del “conocimiento verdadero”. Kant no ve o no puede ver la función creadora de la imaginación; dicho de otro modo, la suya sería una imaginación que no “imagina”.

 

El imaginario social instituyente

La Filosofía, por tanto, ha reducido la imaginación a pura reproducción; pero si fuera así estaríamos obviando que la espontaneidad es una característica propia de la imaginación, que nunca es meramente pasiva. La espontaneidad imaginante está desde el principio y es responsable de la forma y de la puesta en relación de las impresiones[15]. La imaginación radical del sujeto contiene ya los gérmenes de lo lógico, es anterior por tanto a la formación de conceptos.[16] La apercepción de la mismidad se halla ya en el psiquismo animal; pero en el caso del psiquismo humano se hace posible la ruptura de la clausura, el paso de la señal al signo, el simbolismo, la aparición del lenguaje, el elemento fundamental y definitivo en la hominización. Aparece así la conciencia de mismidad, que supone la capacidad de ver una cosa en otra que no tiene ninguna relación con lo que ella “representa”.

Y esa arbitrariedad del lenguaje conduce a Castoriadis a postular un desarrollo exclusivamente humano de la imaginación radical: el imaginario histórico-social. Porque el ser humano es psique, pero al mismo tiempo y de manera indisociable es un ser social-histórico.[17] El lenguaje nos muestra ese imaginario histórico-social en acción: por un lado introduce la dimensión de la lógica ensídica (necesaria para la funcionalidad social), y por otro una dimensión propiamente imaginaria.[18]

Este imaginario histórico y social es denominado imaginario social instituyente, y es una de las propuestas más osadas de Castoriadis: postular la capacidad de imaginación creativa de los colectivos humanos supone enfrentarse al supuesto filosófico según el cual el pensamiento es un atributo del sujeto individual[19]

La sociedad es una totalidad de instituciones unidas gracias a un magma de significaciones sociales imaginarias. La sociedad ha generado el lenguaje, y sólo mediante el lenguaje es posible el pensamiento, que además es esencialmente histórico. La psique, por sí misma, no basta para que haya pensamiento y reflexión; es necesario el proceso de socialización, que nos constituye como individuos. Por eso dice Castoriadis que no hay oposición entre individuo y sociedad: el individuo es una creación social (…) La verdadera polaridad es la polaridad sociedad / psique[20], que son irreductibles entre sí y realmente inseparables.

 

Autonomía y búsqueda de sentido

 Y en este punto es necesario recordar el postulado psicoanalítico de la “mónada psíquica”: la ruptura con el estado monádico original (de “clausura”) es vivida como violencia por la psique, impuesta por su relación con los otros. La mónada pues siempre tenderá a encerrarse en sí misma, mientras que la socialización le permitirá primero el acceso a la “realidad” y la “lógica” y después una cierta recuperación del “sentido”. En la medida en que la sociedad ofrezca una nueva clausura, en este caso por las significaciones sociales (religiosas por ejemplo), el individuo tendrá la ilusión de recuperar parte de su estado monádico. Pero ese estado es claramente heterónomo. Esta es la razón por la que la mayor parte de sociedades sólo han generado imaginarios heterónomos. Pero también es cierto que en determinados momentos de la historia, algunas sociedades han hecho posible la ruptura de la clausura[21], desarrollando lo que Castoriadis llama la “subjetividad reflexionante y deliberativa”. Ésta es la condición para la autonomía humana (psíquica y social), que debe venir de la mano de la filosofía y de la política. Para Castoriadis, la búsqueda de la verdad supone la autoactividad, el autocuestionamiento, la ruptura de la clausura. Y sin esta idea de verdad estaríamos desgarrados entre el relativismo absoluto (de cada sujeto encerrado en su propia clausura) y la idea de un sistema definitivo y concluso, que sería la clausura de todas las clausuras.

La filosofía de Castoriadis se inscribe pues en el proyecto de autonomía de la modernidad. Si bien se trata de una autonomía fuera de los márgenes establecidos por la filosofía de Kant u otros modelos racionalistas, ya que el elemento creador que Castoriadis establece de manera radical supone algo que, por su propia naturaleza, escapa en buena medida a la racionalidad (aunque también la hace posible). Castoriadis plantea, desde la antropología filosófica, la necesidad de buscar la lucidez respecto a la historia, respecto al mundo propio (social) y también respecto a nuestro propio deseo (psique). En eso consiste la autonomía, en constante autocreación siempre  inmersa en lo magmático.

La propuesta de Castoriadis nos sitúa pues ante el reto de superación de la heteronomía, pero al tiempo, ante el temor de que las creaciones de esos imaginarios (heterónomos) que invitan a la clausura, sean al final más poderosos, y que la mónada acabe imponiendo su exigencia e impidiendo la apertura de sentido.

El ser humano no es un animal racional, es un animal loco, pero precisamente esa locura puede hacer posible una racionalidad creadora[22]. Gracias a ello, la Filosofía, cuando permite poner en cuestión las creaciones sociales e históricas, y la Política, cuando permite crear un ágora que impida que cada individuo se encierre en su clausura, son el marco de una autonomía posible:

…un nuevo tipo de individuo: la subjetividad reflexionante y deliberante, crítica y lúcidamente abierta a lo nuevo, que no ahoga las obras de la imaginación – la suya o la de los otros – sino que es capaz de recibirlas críticamente, de aceptarlas o de rechazarlas.[23]

 

Bibliografía

Brotons,J., “Cornelius Castoriadis”, en Claves de Razón Práctica nº 131, abril 2003, pp.80-81.

Castoriadis, C., El ascenso de la insignificancia, Cátedra-Universitat de València, València, 1998.

Castoriadis, C., Figuras de lo pensable, Cátedra-Universitat de València, València, 1999.

Castoriadis, C., Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, Eudeba, Buenos Aires, 1998.

Castoriadis,C., La institución imaginaria de la sociedad, 2, Tusquets, Barcelona, 1989.

Castoriadis, C., Los dominios del hombre, Gedisa, Barcelona, 1998.

Castoriadis, C., Les carrefours du labyrinthe, Editions du Seuil, Paris, 1978.

Franco, Y., Magma: Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política, Biblos, Buenos Aires, 2003.

Vera, J.M., Castoriadis, Del Orto, Madrid, 2001.