S'il nous semble aujourd'hui normal, voire évident, que la matière peut penser et que le cerveau, par des processus entièrement matériels, peut produire des idées, les enchaîner et aboutir à des raisonnements complexes, cette conception nous paraît souvent assez récente et liée aux développements des sciences et, plus particulièrement des neurosciences. Or, la possibilité d'une pensée en dehors d'un principe spirituel d'une nature différente est bien plus ancienne et remonte déjà à l'Antiquité. L'atomisme de Démocrite, popularisé par Épicure et Lucrèce, considérait déjà qu'il n'y avait pas à chercher un autre principe hors de la matière pour expliquer l'entendement. Mais si la physique démocritéenne conçoit le monde sur base de la seule matière, elle n'explique pas véritablement comment la pensée s'élabore à partir des atomes et se contente d'affirmer le rôle déterminant des sens dans le processus cognitif. Les sens sont considérés comme fiables et c'est sur la perception de ceux-ci que toute connaissance se fonde. Si c'est bien le corps qui pense, par contre, le passage de la matière à la pensée est relativement peu expliqué. Il faudra attendre, non pas les développements récents de le science, mais le début de la modernité, avec le philosophe anglais Thomas Hobbes, pour voir véritablement expliqué la pensée comme un phénomène purement matériel. C'est cette première présentation complète de ce phénomène que je me propose d'exposer ici. Je terminerai en montrant quelques conséquences de la matérialité de la pensée.

 

*

 

            Comme c'est le cas pour les matérialiste antique, pour Hobbes également, toute connaissance vient des sensations, qui viennent elles-mêmes des corps extérieurs. Mais ce qui le caractérise et lui donne une place si importante dans l'empirisme et le matérialisme, c'est, d'une part, le caractère radical de sa conception et, d'autre part, le détail de son explication de toute phénomène affectif et spirituel, explication qui n'omet aucune étape.

            Le principe de toute son explication est en fait basé sur le mouvement. Les objets exercent une pression, directe ou indirecte, sur les organes des sens. Les nerfs propagent alors cette pression au cerveau ou au c?ur. Cette pression provoquera un mouvement contraire, de l'intérieur vers l'extérieur : c'est la sensation. La sensation n'est donc pas le seul fait des objets externes et n'est par conséquent pas un phénomène passif, mais elle est une réaction face à cette pression externe et, de ce fait, elle implique une action du sujet.

            Cette non-passivité est importante. C'est elle qui permet d'expliquer véritablement l'imagination. Dans la conception courante, la sensation est passive et seules l'imagination et la pensée sont actives, parce qu'elles sont une production du cerveau indépendante des stimulis externes. Mais une telle considération a deux défauts: d'abord, elle n'explique pas vraiment ce processus actif du cerveau; ensuite, elle coupe en quelque sorte la production intellectuelle du monde, de sorte qu'elle peut aboutir à un idéalisme extrême à la Berkeley.

            Rien de tel chez Hobbes, qui établit une continuité entre la sensation et l'imagination. Pour  expliquer l'imagination, il recourt au principe d'inertie: « Une fois qu'un corps est en mouvement, il se meut éternellement, à moins que quelque autre chose ne s'y oppose »[1]. C'est ce qui explique que les sensations perdurent même au-delà de la disparition des objets. L'imagination (Fancy) est donc une sensation en voie de disparition. Plus le temps passe, plus l'imagination s'affaiblit. C'est exactement comme les ondes qui se produisent à la surface de l'eau quand on y jette une pierre:

 

Une fois qu'un corps est en mouvement, il se meut éternellement, à moins que quelque autre chose ne s'y oppose; et ce qui s'oppose à ce mouvement ne peut pas y mettre entièrement fin en un instant, mais seulement en quelque temps et par degrés. De même que dans l'eau nous voyons les vagues, même si le vent s'arrête, pendant longtemps encore ne pas cesser d'ondoyer, de même en va-t-il pour ce mouvement qui se produit dans les parties intérieures de l'homme lorsqu'il voit, qu'il rêve, etc., car après que l'objet a été ôté, ou l'?il fermé, nous gardons encore une image de la chose vue, moins distincte cependant que lorsque nous la voyons. Et c'est là ce que les Latins appellent imagination […].[2]

 

Sous l'angle de la sensation, il est question de l'imagination, alors que du point de vue du phénomène de dégradation, le même phénomène se nomme souvenir. L'accumulation de souvenirs forme l'expérience.

            Tout comme les sensation et l'imagination, les passions seront aussi considérées comme des mouvements et elles s'expliquent en parfaite continuité avec les perceptions. Les passions sont en fait des mouvements internes ou le début des mouvements volontaires. Les animaux, hommes compris, ont essentiellement deux types de mouvements : les mouvements vitaux et les mouvements volontaires tels que la marche, la parole ainsi que tous les autres mouvements qui requièrent l'assentiment. Ceux-ci exigent aussi l'imagination dans la mesure où ces actions ont une intention. Avant d'aboutir à une action visible extérieurement, ces commencements de mouvements internes se nomment efforts (endeavour/conatus). Ce sont ces efforts ou petits mouvements qui constituent véritablement les passions.

            Concevoir les passions comme des mouvements est essentiel, dans la mesure où les affects sont ainsi véritablement considérés comme produits par la matière, dont le principe de fonctionnement est non pas la transformation, mais le mouvement.

            A la base des passions est le désir ou appétit, lequel tend à rapprocher l'homme de l'objet qui l'attire. Le mouvement de répulsion inverse se nomme aversion. L'amour, par exemple, est une forme de désir dans lequel l'objet est présent, tandis qu'il reste absent dans le désir simple. Le mouvement contraire à l'amour se nomme la haine. Quand un objet ne suscite ni désir ni aversion, l'immobilité qu'il produit à son égard se nomme dédain ou  mépris (contempt). A partir du désir et de l'aversion, mouvements les plus simples, Hobbes élabore un véritable tableau des passions. C'est la combinaison des premières passions simples en fonction de diverses opinions, de leur conjonction, du type d'objets, etc. qui va permettre de comprendre l'ensemble des passions.

            On ne pourra véritablement comprendre la morale et la politique de Hobbes, si on n'a pas à l'esprit le caractère matériel et neutre en soi de ces passions. Les objets des désirs varient non seulement d'un homme à l'autre, mais aussi au sein d'un même homme en fonction du moment et des dispositions intérieures, de sorte que le bon et le mauvais ne peuvent être absolus et dépendent des individus et de leurs désirs du moment. Ainsi, l'homme nommera bon l'objet de son désir et mauvais celui de son aversion. Le bon et le mauvais sont ainsi purement relatifs non seulement à chaque personne, mais aussi au moment. Aucune morale ne pourra donc se fonder sur les valeurs. Leur neutralité a aussi pour conséquence que les passions ne sont pas à réprimer, car « c'est être mort que de n'avoir aucun désir »[3]. Mais leur acceptation ne signifie pas dire qu'elles doivent être abandonnées à elles-mêmes ; il faut les orienter : « non guidées, les passions sont pour la plus grande part pure folie »[4]. La vie sociale et politique s'appuiera donc sur ces passions – et non sur le rejet de celles-ci –, mais en les orientant, c'est-à-dire en en favorisant certaines et en en encadrant davantage d'autres.

            Quand on pense à cette définition fondamentale des passions, en tant que mouvements internes portant ou non à l'action, on comprend que la volonté fasse également partie des passions. En effet, les mêmes objets peuvent produire des mouvements de désir et d'aversion. Ainsi, la délibération est la somme totale de ces mouvements internes. On parle de délibération, précise Hobbes, parce que le choix met fin à la liberté. La délibération est donc commune aux hommes et aux animaux. Dans cette perspective, la volonté n'est plus une faculté proprement humaine. Elle est simplement, le désir ou l'aversion venant en dernier lors de la délibération.

            On a donc présents, à partir de la sensation et du mouvement qu'elle produit, tous les éléments nécessaire pour la pensée: sensation, imagination et volonté ou délibération. La pensée est donc chez Hobbes du même ordre que les sensations, car elle consiste en l'enchaînement de sensations ou d'images et de la volonté.

            Comme on le voit, étant de nature passionnelle, la pensée – volonté et délibération comprises – est, chez le philosophe anglais, commune aux hommes et aux animaux. Étant aussi capables de sensations et d'affects, les animaux peuvent en effet exprimer leur volonté et penser. Mais cette pensée sera évidemment limitée.

            En fait, si Hobbes peut attribuer la pensée aux animaux, c'est parce qu'il établit une différence importante entre la pensée et le raisonnement. La distinction tient au langage. En dehors du langage, les facultés mentales consistent en la sensation, la pensée et l'enchaînement des pensées.[5] Il ne faut en effet pas confondre les pensées et leur enchaînement et le raisonnement. L'enchaînement des pensées reste attaché à l'enchaînement des sensations, car la suite des sensations a produit une suite équivalente d'idées. L'enchaînement des pensées n'est donc pas véritablement libre: il tient à l'enchaînement des sensations. Mais une variation est néanmoins possible, dans la mesure où une même sensation peut être suivie de plusieurs autres. Pour le dire autrement, si une sensation A a été parfois suivie par une sensation B et parfois par une sensation C ou D ou E, les idées ou imaginations A qui correspondent à cette sensation A peuvent précéder les idées B, C, D ou E. Cependant, si la sensation A n'a jamais été suivie par la sensation Z, les idées correspondantes à A et Z ne pourront se suivre directement. Le raisonnement, qui est de l'ordre du calcul, peut par contre être plus libre. Mais pour y parvenir, il faut passer par le langage.

            Pour bien comprendre la conception de Hobbes, il faut distinguer entre deux niveaux de langage: les marques et les signes. Au départ, les mots consistent en la simple dénomination des choses.[6] Ils sont des marques qui permettent à l'homme de mémoriser plus facilement la suite de ses pensées. Ces dénominations peuvent s'appliquer à des objets précis, mais aussi à des ensembles : on les appelle alors des universaux. Ce qui est universel, ce ne sont évidemment pas les objets eux-mêmes, mais les dénominations: « […] il n'y a rien d'universel dans le monde, en dehors des dénominations ; car les choses nommées sont toutes individuelles et singulières »[7]. A ce niveau déjà, ces dénominations permettent le raisonnement, c'est-à-dire l'addition et la soustraction des idées, mais par contre, étant donné que chacun a attribué un mot différent à chaque chose, aucune communication n'est possible. Lorsque les mots deviennent communs à une communauté, Hobbes parle non plus de marques, mais de signes.

            Pour comprendre la théorie hobbienne du langage, il faut bien garder à l'esprit deux choses. D'une part, le langage est fondamentalement artificiel et jamais naturel: il n'y a pas de relation autre qu'arbitraire entre la chose et le son qui la désigne, que ce soit dans les marques ou dans les signes. Autrement dit, les mots sont un artifice arbitraire, mais qui peut être partagé. Même si, par moments, Hobbes parle d'une nature humaine, dans la mesure où le langage est propre à l'homme et est artificiel, on ne peut parler de naturalisme hobbien. On est bien du côté des conceptions artificialistes de l'homme.[8]

            D'autre part, le langage est ce qui donne un sens au concept de vérité. En effet, dans la perspective nominaliste hobbienne, la vérité est une caractéristique non des choses, mais du langage : « Là où il n'est point de parole, il n'y a ni vérité ni fausseté. »[9] Les passions ou la pensée ne peuvent donc, hors du langage, être vraies ou fausses. S'il faut le langage pour que le concept de vérité ait un sens, c'est essentiellement au niveau des dénominations que cela se passe. Le but de la raison (Reason/ratio) ne consiste pas à trouver la vérité des propositions et du sens des dénominations, mais de passer d'une conséquence à l'autre. Ici encore, on le voit clairement, le mouvement apparaît comme déterminant.

            Ce qui constitue la volonté dans l'ordre des passions, c'est-à-dire le dernier désir ou la dernière aversion avant l'acte, correspond, dans l'ordre de la recherche de la vérité, au jugement, lequel est la dernière opinion avant la prise de position. Ainsi le doute correspond dans la recherche de la vérité à la délibération dans le jeu des passions. Mais les passions interviennent aussi dans la raison,[10] car ce sont elles qui font la différence des esprits : « La cause qui fait ainsi différer les esprits réside dans les passions : quant à la différence des passions, elle procède en partie d'une différence dans la constitution du corps et en partie d'une différence dans l'éducation. »[11] Les passions vont donc jouer un rôle fondamental non seulement dans la vie politique, mais aussi dans la recherche scientifique.

 

*

           

            La conception de Hobbes est particulièrement radicale, puisque tout ce qui existe est nécessairement un corps: « Le mot corps, dans son acception la plus générale désigne ce qui emplit ou occupe un espace (c'est-à-dire un lieu conçu par l'imagination) déterminé […] Selon cette acception du mot, substance et corps signifient la même chose: en conséquence, l'expression substance incorporelle est faite de mots qui, réunis, se détruisent l'un l'autre, comme si l'on disait corps incorporel. »[12] Selon Hobbes, tout ce qui est, est donc nécessairement un corps.

            Or, la conception de la corporéité ou de la matérialité de tout n'est pas sans conséquences du point de vue religieux. En effet, si tout ce qui est est nécessairement corps, les esprits et Dieu le sont également. Il faut donc imaginer des esprits subtils, mais matériels. Dans cette perspective, on pourrait imaginer que Hobbes croit aux fantômes, à l'existence matérielle des esprits, des anges, etc.. Pourtant, il laisse ouverte d'autres possibilités. Un esprit peut, en effet, soit être un corps subtil, soit une vision ou une rêve, soit une fonction ou une manière de s'exprimer.

            Tout d'abord, l'esprit peut être un corps subtil, invisible ou intouchable. C'est généralement de la sorte que les personnes les moins éduquées le conçoivent: « Cependant le vulgaire n'appelle pas corps tout l'univers, mais seulement les parties de l'univers qu'ils peut apercevoir, par le sens du toucher, comme résistant à sa force, ou, par le sens qui a les yeux pour organe, comme empêchant ces derniers de voir plus loin. »[13] La confusion vient de ce que le commun nomme corps non pas toutes les substances, mais seulement celles qui peuvent se toucher ou se voir. De sorte que, pour eux, l'air ou les esprits subtiles ne sont pas des corps, alors qu'à strictement parler, s'ils existent, ils le sont nécessairement.

            Mais le vulgaire nomme aussi esprit les fantômes ou vision qu'il a. Or, selon Hobbes, ceux-ci sont des rêves ou des produits de l'imagination pris, à tord, pour des perceptions.

 

Et touchant la matière ou substance des agents invisibles qu'ils imaginaient de la sorte, les hommes ne purent par la réflexion naturelle rencontrer aucune autre conception que celle-ci: elle est la même que celle de l'âme humaine, et l'âme humaine est faite de la même substance que ce qui apparaît au dormeur dans ses rêves, ou dans un miroir à celui qui est éveillé, apparitions qu'ils prennent, faute de savoir qu'elle ne sont que des créations de l'imagination [Fancy], pour des substances extérieures réelles, et, qu'en conséquence, ils appellent des spectres; ainsi, les Latins les nommaient des imagines ou umbrae, et les prenaient pour des esprits, c'est-à-dire des corps éthérés et subtiles; et ils pensaient que ces agents invisibles qu'ils redoutaient leur étaient semblables, à ceci près qu'ils apparaissaient et disparaissaient à leur gré. Mais l'opinion selon laquelle de tels esprits étaient incorporels ou immatériels n'a jamais pu entrer naturellement dans l'esprit d'aucun homme; car, encore que les hommes puissent mettre ensemble des mots de signification contradictoire, comme esprit et incorporel, ils ne peuvent néanmoins concevoir l'image de quoi que ce soit qui y corresponde.[14]

 

Les rêves se construisent à partir de l'imagination. Il ne faut donc pas qu'il y ait une perception externe au moment même, mais, dans le sommeil, les souvenirs peuvent se mouvoir par eux-mêmes: « En sommes, nos rêves sont l'inverse de nos imaginations du temps de veille: le mouvement commence à une extrémité quand nous veillons et à l'autre quand nos rêvons. »[15] De la sorte, quand l'homme ne se rend pas compte qu'il dort, il considère que les visions qu'il a dans son sommeil correspondent à une perception présente. Or, s'il y a bien eu, à un moment donné, perception, elle est restée sous forme de souvenirs, lesquels ont été recomposé sous d'autres formes durant le sommeil. Le cerveau ne peut donc rien produire sans perception au départ, mais l'imagination peut reconstruire par la suite des images différentes, par composition de sensations passées, et dans le sommeil ces images peuvent apparaître sans qu'aucune sensation n'y corresponde. Mais comme dans la veille toute sensation correspond à une pression d'un objet externe sur les sens, si la personne n'a pas conscience de dormir et de rêver, elle va prendre pour des perceptions des imaginations et, ainsi, considérer qu'un objet matériel externe est à l'origine de sa vision.

            Enfin, les esprits peuvent aussi être des manières de parler. Hobbes l'exprime de manière particulièrement claire à propos des anges: « Le nom d'ANGE désigne, d'une manière générale un messager, et, le plus souvent, un messager de Dieu. Et Messager de Dieu désigne tout ce qui fait connaître que Dieu est présent d'une manière qui sort de l'ordinaire, autrement dit, qu'il manifeste son pouvoir d'une manière qui sort de l'ordinaire, et particulièrement par un rêve ou une vision. »[16] Dans ce cas, on parle d'ange chaque fois que l'on veut signaler que Dieu envoie un message à l'homme de manière inaccoutumée, c'est-à-dire chaque fois qu'il s'exprime autrement que par la raison naturelle, mode d'expression le plus sûr de Dieu aux hommes. L'ange, pas plus que les esprits, n'existe donc pas en tant que corps externe. Il est une vision par laquelle Dieu envoie un message aux hommes. Sans nier directement l'existence des esprits, Hobbes parvient à donner un sens tout à fait différents de ceux-ci. Et, s'il y parvient, c'est grâce à sa conception radicale de la matérialité de tout corps et de la pensée.

            Mais ce qui vaut pour les esprits peut-il valoir de la même manière pour Dieu ? Comment concevoir Dieu comme un corps subtil, une vision ou une fonction sans nier en même temps son existence ? Reprenons les trois conceptions possibles des esprits et voyons si elles peuvent s'appliquer à Dieu.

            Considérer Dieu comme un corps subtil intouchable et invisible n'est pas réellement possible, du moins hors d'un panthéisme. En effet, ce qui caractérise les corps, c'est l'espace qu'ils occupent. Considérer Dieu comme un corps subtil revient donc à lui attribuer un lieu. Certes, la croyance populaire place Dieu au ciel, mais cette vision ne tient pas à la réflexion. Non seulement il faudrait pouvoir déterminer où Dieu est au ciel et le soumettre aux lois de la nature comme tous les autres corps, mais surtout cela implique que Dieu n'est pas infini, puisque les êtres humains et sa création dans son ensemble doivent aussi occuper un espace. Autrement dit, le simple fait que Dieu occuperait un espace implique qu'il ne peut être infini, sinon tout serait Dieu et l'homme ne s'en distinguerait pas davantage que la création. Or, un Dieu fini, comme l'idée d'un Dieu matériel l'impose, est une négation de la divinité au sens chrétien, le Dieu devant être unique, infini et éternel.

            Le concevoir comme une vision n'est guère plus acceptable, puisqu'alors Dieu serait une création dans l'imagination endormie. Cela reviendrait à dire que l'homme a créé Dieu et, qui plus est, qu'il ne peut concevoir Dieu que parce qu'il n'est pas toujours capable de différencier ses visions à l'état de veille ou de sommeil. Dans cette perspective, Dieu n'a en effet pas d'existence propre, il est en fait une élucubration fallacieuse de l'esprit humain.

            Reste à le considérer comme une fonction. Et on peut en un sens considérer que le philosophe assimile Dieu à la fonction d'obéissance. Quand il affirme, en effet que l'obéissance suffirait si elle était parfait et qu'il ne faut même pas croire à cette unique article « Dieu est le Christ », on peut en effet en tirer une telle interprétation: « Tout ce qui est NÉCESSAIRE au salut est contenu dans deux vertus: la foi dans le Christ et l'obéissance aux lois. Cette dernière, si elle était parfaite, nous suffirait. »[17]. Si l'obéissance suffit au salut, on peut donc en inférer que Dieu consiste dans la fonction d'obéissance.[18] Mais se pose alors la question de la personne à qui obéir. S'il s'agissait, comme on pourrait l'imaginer, de l'obéissance à Dieu, sa conception ne serait pas encore si inacceptable. Mais si Dieu se réduit à la fonction d'obéissance, l'obéissance qui est due ne peut être à Dieu. Et la lecture du philosophe montre bien que l'obéissance doit s'exercer envers le souverain ou, ce qui revient au même, envers sa raison naturelle. Une telle obéissance est pas contre beaucoup moins acceptable dans une conception chrétienne, même anglicane, puisqu'elle transforme tant la notion de Dieu qu'elle en vient à l'assimiler à la raison naturelle, ce qui peut être vu comme une négation pure et simple de Dieu. Il ne s'agit pas ici de prétendre qu'il n'existe pas de Dieu chez Hobbes, ce qui demanderait un examen bien plus approfondi. Mais il y a des raisons de soupçonner qu'il transforme tellement radicalement la notion de Dieu, qu'il cesse d'être un Dieu au sens chrétien du terme.

            Si Hobbes est le premier à concevoir précisément comment la matière pense, sa conception radicale de la matérialité de tout ce qui existe remet donc aussi fondamentalement en cause la conception de Dieu et la religion. En ce sens, son matérialisme est donc complet et total.